Диссертация (1137593), страница 32
Текст из файла (страница 32)
В отличие от «чисто персональной науки» такая наукапонимает «дух как пространственно-временно сущий вместе с телесностью,со-сущий в пространстве, в пространстве-времени, как тему универсальнойиндуктивной науки о мире» [Husserl 1976: 304/Hua VI: 304]. Итак, универсальная наука о духе получает приоритет перед «персональными» науками.Она ни в коем случае не должна сводиться к соединению результатов от153дельных конкретных наук, ибо ей должны быть доступны истины, которыескрыты от этих наук уже по самому характеру их опыта [Husserl 1962: 376/Hua IX: 376].
Но каким образом тогда в ней может применяться индуктивныйметод? И главный вопрос: если конкретные науки должны руководствоватьсяданностью мира в естественной установке, то какими должны быть установка и метод универсальной науки?Ответ на этот вопрос зависит от того, какие предметности должны бытьфеноменологически разъяснены в рамках такой науки, а какие, напротив,должны оставаться вне сомнений. Наиболее очевидным решением в рамкахгуссерлевой систематики наук видится отнесение «персональных» наук к эмпирическим наукам, а универсальной науки о духе – к эйдетическим региональным дисциплинам. В этом случае роль универсальной науки о духе выполняла бы феноменологическая психология, которая осуществляла бы приостановку полагания трансцендентных предметов, но не воздерживалась отполагания мира в целом.
Иными словами, она осуществляла бы феноменологически-психологическую редукцию – именно такое место указывается феноменологической психологии в написанной Гуссерлем для энциклопедии«Britannica» статье о феноменологии [Гуссерль 1991].Однако сомнения в жизнеспособности этого решения появляются уГуссерля уже в период его разработки. Ключевой вопрос состоит в том, «какое значение предданность мира (или возможного мира в его отношении квозможной личности) имеет для универсальной науки о духе» [Ms A VI 18:9]. Можно ли раскрыть априори региона духа, не затрагивая вопросов о конституировании мира как такового? Универсальной науке о духе надлежитописать тот опыт, в котором я воспринимаю себя как личность и как человека, который располагает живым телом, находится в мире с другими людьми иконституирует этот мир для себя и совместно с ними – то есть разъяснитьсмысл бытия личностью и человеком.
Следовательно, само бытие личностьюи человеком должно быть поставлено под вопрос и не предполагаться зара154нее. Я должен вернуться к своему «чистому я», чтобы выяснить, как в нёмконституируется это бытие, обнаружить его как ноэму. Но если я не отказываюсь от полагания мира в целом, могу ли я приостановить полагание своегобытия человеком? «Я могу, точно так, как я и делаю на этих страницах, вывести на первый план своё «чистое я», которое против себя имеет своим «предметом» («Gegenwurf») мир, пространственно-временную всеобщность реальностей. Но что означает «предмет»? Я учреждаю себя как реально (reell) иидеально повсюду наблюдающего, воспринимающего, мыслящего этотпредмет, связанного с ним в разных видах аффективности и активности ит.д.
Но разве я в таком случае не есть человеческое я, универсально наблюдающее всё, что есть вне его, в том числе и собственное тело, в том числе исебя, «конкретного» психофизического человека, в том числе и себя как личность – и, стало быть, занятое человеческой деятельностью? Недостаточнопросто сказать: такое я – не человек» [Ms A VI 18: 89].В этой самокритике Гуссерля обнаруживается, что бытие человеком,обладающим живым телом и живущим в личностном мире, оказывается первоначальным феноменом духовного мира, т.е. мира вообще.
Полагание миратождественно полаганию духовного, общественно-исторического мира,осмысленного и общего для меня и других людей. Для того, чтобы обнаружить духовный мир как феномен, требуется осуществить приостановку мирав целом, т.е. вернуться к трансцендентальной субъективности. Это означает,что границу между универсальной наукой о духе и трансцендентальной феноменологией провести невозможно. Когда Гуссерль констатирует, что егосистематике наук «недостаёт важного разъяснения перехода от последовательной науки о духе, поднимающейся до тематической универсальности ипребывающей изначально на остающейся значимой почве опытного мира, ктрансцендентальной феноменологии и к трансцендентально обоснованнымнаукам о мире» [Husserl 1962: 379/Hua IX: 379], он тем самым фактическипризнаёт, что этого перехода попросту не существует.155Единственный способ решить эту проблему состоит в том, чтобы признать, что «последняя духовно-научная установка» - это и есть установкатрансцендентальная, позволяющая увидеть мир как коррелят сознания.
Эторешение вынуждает окончательно отказаться от гуссерлевой систематикинаук, предложенной в «Идеях» и встретившей ряд препятствий в ходе развития философии Гуссерля в 1920-е гг. Однако взамен оно даёт возможностьувидеть в трансцендентальной феноменологии универсальную науку о духе,единственный путь самопознания духа.Для такой науки история духа представляет собой не историографию(как в конкретных исторических науках), но и не телеологию (как в идеалистической философии истории), а скорее трансцендентальную историю сознания, историю конституирования и «осаждения» определённых предметностей, которые, однажды появившись, становятся частью допредикативногоопыта и структурируют восприятие окружающего мира как само собой разумеющегося.
Возможно, наиболее показательный пример реализации такогометода был предложен Гуссерлем в работе «Начало геометрии», где описывается, как исходно предельно искусственные модели мира превращаются впривычные структуры опыта мира, а идеальные объекты меняют сам мир.Исходный пункт универсальной науки о духе, когда она имеет дело с такойнаукой, как геометрия, состоит в том, что «науки суть не готовое наследие вформе зафиксированных предложений, но находятся в живом, продуктивнопрогрессирующем смыслообразовании, всегда располагающем тем, что ужезафиксировано, осадком прежнего производства, которому оно даёт логическое употребление… Должна быть осуществлена преемственность от однойличности к другой, от одной эпохи к другой» [Гуссерль 1996: 227].Тем самым универсальная наука о духе оказывается, как обозначает еёЖ.
Деррида, феноменологической исторической рефлексией [Деррида 1996:10] или, как выражался сам Гуссерль, «трансцендентальным эмпиризмом»,т.е. наукой, имеющей дело с фактами трансцендентальной истории духа. Не156следует недооценивать, как это делают некоторые комментаторы, происходящую здесь трансформацию идей «истории», «духа» и «наук о духе». Так,Р.
Д’Амико пишет, что «науки о духе играют большую роль в гуссерлевомпроекте строгой философии, то есть феноменологии», так как «у Гуссерля,что особенно очевидно в его поздних работах, происходит сближение междуисследованиями изначального значения, которые производит систематическая феноменология, и историчностью человеческой культуры» [D’Amico1981: 7-8].
Отмеченное сближение происходит не с частными науками о духе, как их видел Гуссерль (в том числе, и в поздних работах) – эти науки неиграют практически никакой роли в проекте феноменологии. Соответственно, сближение происходит и не с той историчностью, с которой эти наукиимеют дело. Фактически здесь имеет место обнаружение совершенно новойисторичности, нового, трансцендентального, слоя духа, а следовательно, инового, трансцендентально-феноменологического метода его исследования.Это означает, что важность феноменологии Гуссерля для методологиинаук о духе следует усматривать не в исходно разработанной Гуссерлем концепции разделения наук и том месте, которое в этой концепции получилинауки о духе, а в проекте универсальной науки о духе как исследования истории сознания и, коррелятивно, генезиса мира.
Соответственно, в оставшейся части изложения нас будут интересовать те методологические инструменты, которые были предложены Гуссерлем для универсальной науки о духе и,в особенности, те из них, что релевантны для обозначенной нами ключевойпроблемы наук о духе – проблемы отношения к действительности. Поскольку попытки Гуссерля отделить универсальную науку о духе от трансцендентальной феноменологии не дали результата, естественным образом нашедальнейшее изложение будет концентрироваться на методе феноменологии.Однако в целом проблема метода феноменологии носит слишком общий характер и не может быть рассмотрена здесь сколько-нибудь полно; поэтомумы сосредоточимся на рассуждениях о методе у позднего Гуссерля, в период,157когда идея универсальной науки о духе вышла на первый план. И опять же, впервую очередь нас будет интересовать, каким образом этот метод позволяетпереосмыслить отношение субъекта познания к действительности, каким образом в универсальной науке о духе мыслится самопознание духа.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
