Диссертация (1137593), страница 27
Текст из файла (страница 27)
Несколько более важное замечаниесостоит в том, что философия до сих пор «не может выработаться в действительную науку», так как «оказывается вообще не в состоянии учить: учитьобъективно значимым образом» [Гуссерль 2000b: 668]. Можно предполо46Э. Марбах справедливо пишет, что за формулой «строгая наука» стоит, во-первых, идеал математики,весьма влиятельный для Гуссерля, особенно в этот период его творчества; а во-вторых – склад личностиГуссерля, его потребность в установлении последних непоколебимых оснований знания [Marbach 2009: xvixx].
Однако это указывает лишь на важные источники, под влиянием которых развивалось гуссерлево понимание научности, но ничего не говорит нам о том, в чём оно состояло.128жить, что Гуссерль склонен определять науку через её историческую миссию– миссию обучения.Во всяком случае, именно эта линия рассуждений о науке развивается вдальнейшем в качестве основной. Начиная с цикла лекций «Природа и дух» в1919 году, Гуссерль говорит о «научной культуре», которая является исторически случайной, и вовсе не выступает обязательным элементом развитиякультуры.
Особенность греко-европейской культуры состоит в том, что онаобладает наукой. Однако она обладает ей не просто как сферой культурныхценностей, но как некоторым регулирующим принципом: «мы видим, что отнауки исходит тенденция преобразовывать всю жизнь человечества». Какутверждает Гуссерль, наука в исходном смысле выросла из философии, т.е.«она есть произведение чисто теоретического интереса, отделённого иобособленного от всех своих практических ответвлений» [Husserl 2002: 3/HuaMat IV: 3]. Во всех практических областях человеческой жизни в действиеприходит регулятив, предписывающий изменять жизнь на основании знания,полученного с помощью теоретического интереса, с помощью разума – тоесть рационализировать жизнь.Может ли гуманитарная наука выполнить эту ключевую функцию обучения рационализации, оставаясь строго на почве предданного ей мира? Может ли теоретизация этого мира осуществляться в естественной установке?Может ли человеческая субъективность, остающаяся в естественной установке, рассчитывать на рационализацию своей духовной жизни?Задавая эти вопросы, мы постепенно переходим в область задач, которые ставит себе феноменологическая философия.
В дальнейшем нам надлежит выяснить, насколько эти задачи могут рассматриваться также в качествезадач гуманитарной науки. Для этого мы проследим некоторые изменения вовзглядах Гуссерля на разделение наук и на цели наук о духе – предпосылкидля этих изменений могут быть наилучшим образом раскрыты с помощью129прямого противопоставления позиции Гуссерля взглядам других участниковспора о разделении наук, Дильтея и Риккерта.2.4 Позиция Гуссерля в полемике с В. Дильтеем и Г. РиккертомОсновная аргументация Гуссерля, связывавшая его взгляд на разделение наук с идеей региональной онтологии, с незначительными изменениямивоспроизводится в течение всего периода работы над «Идеями II».
В дальнейшем, однако, онтологические воззрения Гуссерля существенно трансформируются. И хотя эта трансформация происходила быстрее, чем изменениеего наукоучения, анализ более поздних работ позволяет более рельефноотобразить позицию Гуссерля в сравнении с позициями Риккерта и Дильтея.Понятие «персоналистической установки» позволяет увидеть значениеценностного порядка и человеческой социальности для конституированиятрансцендентного мира в обыденном сознании. Для сущностного анализамира как феномена требуется в первую очередь раскрытие коллективногомира, постоянно надстраиваемого смыслом, но всегда данного в своём единстве – духовного мира. По мере движения в этом направлении Гуссерль приходит к осознанию важности работ Дильтея, в особенности поздних работ:«по мере того, как я сам продвигался в разработке феноменологического метода и феноменологического анализа духовной жизни, я должен был признать, что так удивившее меня соображение Дильтея о том, что между феноменологией и описательно-аналитической психологией существует внутреннее единство, на самом деле было верным» [Husserl 1962: 35/Hua IX: 35].Гуссерль признателен Дильтею не только за базовые идеи о членениинаук по предмету и о различии естественнонаучной и мотивационной каузальности, которые были усвоены им относительно беспроблемно и достаточно рано.
То, что понимание наук о духе Гуссерлем во многом базировалось на проекте наук о духе, предложенном Дильтеем, не вызывает никакихсомнений. Однако это означало бы лишь то, что родство имеется междудильтеевской описательно-расчленяющей психологией и эмпирической пси130хологией личности, как её понимал Гуссерль. Ибо даже проект эйдетическойпсихологии с его требованием аподиктического знания законов психическойжизни уже обнаруживает серьёзные отличия от идей Дильтея.
Но Гуссерльделает ещё более сильное утверждение, соглашаясь с тем, что описательноаналитическая психология близка феноменологии как таковой.Причина этого кроется в том, что обнаруженное Гуссерлем «совпадение» субъективности и духа приводит к необходимости рассматривать духкак собственную проблематику феноменологии. Когда Дильтей в 1911 годуупрекнул Гуссерля в том, что тот занимается метафизикой, Гуссерль без колебаний отмёл этот упрёк, указав на то, что его метафизика не имеет ничегообщего со спекуляциями о «вещах-по-себе» [Husserl 1994: 48/Hua Dok VI:48]. Этот ответ, по-видимому, не вполне убедил Дильтея 47, и причина состояла в том, что на тот момент в метафизике Гуссерля действительно не былподнят вопрос о том, в каком отношении философское познание находится кданному нам миру48.
Именно обсуждения и решения этой проблемы ожидалДильтей; она не была однозначно решена Гуссерлем никогда, однако в развитии его мыслей мы можем проследить определённую полемику с Дильтеем. Задача интуитивного обретения аподиктического знания могла восприниматься как претензия на доступ в область трансцендентного (и действительно воспринималась так многими последователями Гуссерля) 49. Но по ме47«Мы едины против положения о том, что за данной нам действительностью имеется что-то само-по-себе.И всё же пусть различие между нами, которое я обозначил в своём предыдущем письме, останется в силедо Ваших дальнейших публикаций…» - писал Дильтей [Husserl 1994: 51/Hua Dok VI: 51].48О предвестниках метода феноменологической редукции в первом издании «Логических исследований»см.: [Lavigne 2003].
Автор полагает, что зачатки метода следует искать не в относительно случайном употреблении Гуссерлем слова «редукция», а в попытках приостановить полагание трансцендентных объектов.49Б. Сандмейер полагает, что критика со стороны Дильтея была вызвана тем, что он не мог знать о «трансцендентальном повороте» в творчестве Дильтея, так как Гуссерль-феноменолог к тому моменту не опубликовал ничего, кроме «Логических исследований» и «Философии как строгой науки».
Не зная об идее«трансцендентального очищения», Дильтей неверно понял метод гуссерлевой философии [Sandmeyer 2009:44-45]. Но едва ли осведомлённость о трансцендентальной феноменологии что-то изменила бы в оценкеДильтея, поскольку настоящий предмет его критики – не понятие «сознания», а отношение философа к миру. Для Дильтея любое суждение находится в историческом контексте, и достижение абсолютного знания131ре того, как Гуссерль приходит к пониманию окружающего мира как изначально данного духовного мира, отношение феноменологии к духовному миру проблематизируется.
Феноменологическое предприятие начинает рассматриваться как начинающее с духовного мира, отталкивающееся от него, ане просто тематизирующее его.Гуссерль следовал за Дильтеем как в определении психологии какнауки о духе (и притом науки фундаментальной), так и в выборе «духа» (а не«культуры») для демаркации границ естествознания. Однако речь здесь идётне просто о том, что «Гуссерль понимал категорию духа как конституируемую не натуралистически» [Konopka 2009: 322], но о том, что понятие «духа»у обоих мыслителей начинает играть решающую роль в решении последнихфилософских вопросов.
Как отмечает К. Кёйперс, «происходит немаловажный сдвиг в концепции феноменологии и понимании её целей. Этот сдвиг состоит в усвоении идеи всеобщей науки о духе как нового, лучшего и дальшеведущего пути в феноменологию» [Kuypers 1971: 187]. Сам Гуссерль признаёт уже в «Идеях II», что «не науки о природе, но науки о духе ведут в «философские» глубины; потому что философские глубины – это глубины последнего сущего» [Husserl 1952: 366/Hua IV: 366].Окружающий мир является именно миром духовным, миром жизни, вкотором она разворачивается как поток; поток сознания в естественной установке составляет часть этого жизненного потока.
Растворение одного потокав другом означает, что этот мир дан мне и другим, поскольку мы соприсутствуем в нашем мире. Как отмечает Гуссерль, психологию, отделяющуюпсихические феномены от физических, можно было бы получить уже из учения Брентано; однако она должна была бы обнаружить данный мне мир какзамкнутый индивидуальный мир, в котором можно найти психические феноможно только в рамках духовного исторического мира, путём понимания жизни, к которой это знание принадлежит (ведь науки о духе появляются из задач, которые ставит сама жизнь [Дильтей 2004: 123]).
ПозицияГуссерля в «Идеях», позиция философа, созерцающего дух как конституированный в трансцендентальномсознании, вызвала бы тот же упрёк Дильтея в метафизичности (см. также: [Makkreel 1992: 275])132мены. Значение Дильтея состоит в том, что он раскрыл этот мир как мирличности, которой включена в духовную творящую жизнь.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
