Диссертация (1137593), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Это, однако, означает, что гуманитарный учёный ограничен рамкамимира, который он конституирует в интерсубъективном синтезе совместно стеми, кто принадлежит к той же общности, что и он сам. В частности, это относится к природе, которая может по-разному конституироваться в разныхобщностях – так, естественнонаучная природа конституируется как таковаяобщностью тех, кто занимается естественными науками, а природа, данная148естественным образом, будет для разных общностей различной (а вместе сней и внешний опыт в целом) [Husserl 1952: 367/Hua IV: 367].Таким образом, гуманитарному исследователю доступно лишь то, чтодоступно ему естественным образом как члену определённой общности.Причём поскольку он занимается наукой, он неизбежно принадлежит к весьма конкретной общности – к общности современных европейских людей, длякоторых наука только и становится возможной.
«Мир, о котором я говорю,мир, о котором говорит китаец, или грек эпохи Солона, или папуас – это всегда субъективно значимый мир; и то же самое верно применительно к мируучёного, который как таковой представляет собой греко-европейского человека» [Husserl 1976: 304-305/Hua VI: 304-305]. Поскольку задача гуманитарного учёного состоит в том, чтобы исследовать мотивационные связи (эта задача диктуется предметностью, с которой он имеет дело), единственный ресурс, который он может задействовать в своём понимающем объяснении –это ресурс его естественного опыта, ограниченного специфическим окружающим миром, которым он обладает как культурный человек.В рамках этой концепции субъект духовно-научного познания не отличается от человека в естественной установке ничем, кроме того, что емусвойственен специальный интерес к пониманию мотиваций – интерес, который проявляет любой человек, но в меньшей мере и с меньшей устойчивостью.
Много ли способна дать такая наука и на чём будет основана её научность? Макинтош полагает, что этот подход позволяет комбинировать установку феноменологической психологии с естественной установкой: благодаря первой мы приостанавливаем полагание предметов, значимых для нас, итем самым понимаем, почему люди оказываются мотивированы предметами,значимыми для них (но не для нас), в то время как благодаря второй мы возвращаемся в естественный мир и сопоставляем различия между своей и чужой перспективами.
Действуя таким образом, мы можем, наконец, объяснить, поступки по их следствиям: если, к примеру, фермер использует новый149метод обработки земли, но после первоначального повышения урожайностиона затем снижается, то мы, поняв мотивы фермера и вернувшись в естественную установку, можем привлечь собственные знания и констатировать,что метод на самом деле наносит почве урон и потому в долгосрочной перспективе неэффективен [McIntosh 1997: 341].К этому рассуждению можно высказать два замечания.
Во-первых, ононе позволяет понять, как можно сочетать феноменологическую и естественную установки. Ведь то, что было понятно нам в условиях приостановкинаших ценностей, должно стать вновь недоступным при возобновлении ихзначимости – и именно это и происходит с Макинтошем, которому, на самомделе, вовсе не требуется проникать в мотивацию фермера, чтобы объяснитьего неудовлетворительные результаты, призвав на помощь собственные познания в агрономии.
Во-вторых, когда агрономические законы, описывающие функционирование почвы как части природы, привлекаются в качествеобъяснения в науках о духе, тем самым осуществляется та самая натурализация субъективности, которая была главным объектом критики Гуссерля. Недопустимо использовать внесубъективные факторы для объяснения каузальных связей в сфере духа – вместо этого «неудача фермера» должна быть описана не натуралистически (как объективный агрономический факт), но в еёвосприятии самим фермером (в этом случае она может обнаружить дополнительные содержания и даже вовсе перестать быть «неудачей»).Однако такая легитимная процедура понимания, в отличие от нелегитимной процедуры Макинтоша, предполагает возможность доступа к окружающему миру фермера.
Если же науки о духе остаются в естественнойустановке, то это возможно лишь в той мере, в которой мир фермера конституирован совместно с миром исследователя. Очевидно, в той мере, в которойдля Гуссерля образцом наук о духе служила немецкая историография XIX в.,он придерживался именно такого взгляда на задачи, возможности и ограни150чения наук о духе. Это воззрение можно обнаружить в работах Гуссерля ипосле «Идей II» - в том числе, в «Кризисе» [Husserl 1976: 312/Hua VI: 312].Однако в поздних работах обнаруживается и недовольство Гуссерляпредложенным решением – это недовольство касается не определённого имсамим места и метода наук о духе, но глубины проработки проблемы духа.Если науки о духе вынуждены оставаться в таких рамках, то, по-видимому,требуется иная дисциплина, которая смогла бы осуществить универсальноеисследование духа, не ограниченное жизненным миром конкретного исследователя.
Именно поэтому Гуссерль проявляет столь мало интереса к собственной проблематике наук о духе (в том виде, в котором он определил их)и к проблемам их метода. По сути, с помощью своей архитектоники Гуссерльопределил науки о духе таким образом, что их содержание стало ему самомусовершенно безынтересно. Это тем более заметно на фоне того значения, которое дух как предмет исследования приобретает в работах самого основателя феноменологии.В стремлении отграничить науки о духе от обычного повседневноговосприятия мира Гуссерль в некоторых поздних работах вопреки исходнойсхеме из «Идей II» проводил аналогию между естественнонаучным и духовно-научным опытом. Подобно тому, как естествознание осуществляет абстракцию из первичного опыта, создавая собственную онтологию, науки одухе также настраиваются на чисто субъективную сторону мира, игнорируяостальные его части (под которыми имеется в виду именно естественнонаучная природа).
«В духовно-научной установке темой являются только личность, общности личностей, личностные структуры. Полная универсальнаятема, включающая в себя темы всех наук о духе – это всеобщая общность духов» [Ms A VI 18: 60]55. Указание на то, что тематизируется только личность,означает, что наукам о духе также требуется абстрагироваться от некоторых55Здесь и далее ссылки на неопубликованные манускрипты Гуссерля будут даваться в соответствии с классификацией Архива Гуссерля в Лувене.151содержаний жизненного мира: в самом деле, жизненный мир современногоевропейского человека неизбежно включает в себя естественнонаучныйвзгляд на природу как на чистую по-себе-объективность.
Науки о духе должны выключить это восприятие мира так же, как естествознание выключаетсубъективную сторону мира.Несмотря на то, что Гуссерль не предложил систематического развитияэтого варианта обоснования наук о духе, эта попытка указывает на ключевуюпроблему в онтологии Гуссерля, принципиально важную для его концепцииразделения наук. Категория «духа» как бы раздваивается в результате того,что в гуссерлевом анализе сталкиваются два мотива.
С одной стороны, духкак универсальный регион бытия соответствует особому опыту – в этомсмысле дух противопоставлен природе и является предметом наук о духе. Сдругой стороны, в силу онтологического превосходства духа над природойприрода сама конституируется духом; но поскольку природа является историческим феноменом, она существенно меняет жизненный мир современногочеловека. «Одеяние идей, именуемое «математикой и математическим естествознанием» … включает в себя все, что для ученых и просто образованныхлюдей заменяет собой жизненный мир, переоблачает его под видом «объективно действительной и истинной» природы» [Гуссерль 2004: 78].
Анализэтого «второго» духа тождественен онтологии жизненного мира современного европейского человека. Он уже не может быть задачей наук о духе в узкомсмысле, поскольку здесь требуется не абстрагироваться от объективной природы, а, напротив, разъяснить её конституирование. Само различение междурегионами природы и духа должно получить разъяснение в интенциональноманализе. Этот анализ должен носить предельно всеобщий характер анализаопыта как такового, но при этом оставаться анализом конститутивной активности духа.Таким образом, соответственно двум понятиям «духа» в учении Гуссерля появляется место для двух типов наук о духе. Первый из них, науки о152духе, на обоснование которых были исходно направлены усилия Гуссерля,ориентирован чисто на личность, на субъективность.
Второй же открываетновую науку о духе, которая призвана заниматься последними вопросамиконституирования духовного мира. При этом значение наук первого типаостаётся довольно скромным хотя бы потому, что они по определению немогут подойти к анализу самого важного, революционного для современнойличности феномена объективной природы, коренным образом изменившегожизненный мир европейского человека.Как признаётся Гуссерль, это раздвоение наук о духе существенно затрудняет их отделение от наук о природе: «проведение границ духовнонаучной тематики в том виде, в котором она обнаруживается на уровне естественной установки, связано со сложностями … Сложность составляет взаимопроникновение естественнонаучного и духовно-научного наблюдения, которое представляется неизбежным» [Ms A VI 18: 58]. Это «взаимопроникновение» не следует понимать как чисто логическую трудность, связанную стем, что дух может быть рассмотрен натуралистически так же, как природаможет быть рассмотрена с точки зрения естественной истории.
Трудность, окоторой говорит Гуссерль, связана с ситуацией духа, который должен одновременно осознать природу как собственный конститутивный продукт ипроизвести её отчуждение от себя, чтобы вновь обнаружить царство субъективности, противопоставленной объективной природе.Очевидно, эта задача ложится на те науки (а точнее, науку) о духе, гдедух наблюдает себя наиболее всеобщим образом, как первичную конституирующую инстанцию.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
