Диссертация (1137593), страница 26
Текст из файла (страница 26)
Но куда мы в таком случаевыходим? С одной стороны, различие установок может быть видно только изустановки более высокого уровня: поскольку основные регионы конституируются в чистом сознании, нам необходимо редуцировать сознание до чисто43При этом категорически неверно утверждать, как это делает С. Хамаузу, что «к выводу об «относительности природы и абсолютности духа» [Гуссерль] приходит, следуя как персоналистической, так и натуралистической установкам, однако этот вывод не был получен собственно из гуссерлевой трансцендентальной феноменологии.
Обе установки покоятся на естественной установке, фундамент которой исследует Гуссерль»[Hamauzu 2003: 3]. Собственно, само различие между персоналистической и натуралистической установками может быть получено только из трансцендентальной феноменологии. Невозможно исследовать естественную установку (как модус данности мира), находясь в естественной установке.123го сознания для того, чтобы найти в нём эти регионы. Таков феноменологический метод, и он ведёт в трансцендентальную феноменологию.
С другойстороны, онтологическое превосходство духа над природой означает, чтоприрода существует лишь постольку, поскольку она имеет смысл для духа. Втаком случае дух является тем полем субъективности, в котором конституируется природа, и это можно увидеть, реализовав феноменологию духа.Означает ли это, что трансцендентальная феноменология совпадает сфеноменологией духа? П. Рикёр указывает, что между духом и трансцендентальной субъективностью в этой схеме уже нет никакой разницы.
В самомделе, «все категории личности и социальности, собранные под рубрикой«мотивация», по сути, являются категориями феноменологическими» [Ricœur2004: 155]. Отказавшись от натуралистической абстракции, мы оказываемсяв конкретном окружающем мире, и если мы хотим понять, как он конституируется, нам надлежит провести феноменологический анализ. Но этот анализ– уже не задача региональной онтологии.Аналогичная проблема, очевидно, связана и с соотношением междуустановками.
В естественной установке я – личность, которой соответствуетмир, данный во всей полноте. Но я могу осознать себя как личность, толькоосуществив трансцендентальную редукцию [Sinha 1969: 87]. Только в этомслучае я смогу понять, каким смыслом я наделяю природу как предмет естествознания и как возникает эта природа – в естественной установке этотсмысл недоступен мне, поскольку просто полагается мной.Схема Гуссерля, в соответствии с которой натуралистическая и персоналистическая установки являются частью более обширной естественнойустановки, обнаруживает явные пробелы.
Как отмечалось выше, натуралистическая установка противопоставляется персоналистической как искусственная – естественной, и это заранее предопределяет подчинённость первой по отношению ко второй: «речь не идёт о двух равноправных и рядоположенных установках… натуралистическая установка подчинена персонали124стической и обретает определённую самостоятельность за счёт абстракцииили даже за счёт своеобразного самозабвения личного Я» [Husserl 1952: 183184/Hua IV: 183-184]. Фактически здесь пропадает сама идея «естественнойустановки», так как неясно, что ещё можно добавить к её характеристикесверх того, что действительно в отношении персоналистической установки.Один из этих терминов явно является избыточным. Как пишет У.
Мелле,«Гуссерль говорит о двух универсальных установках, натуралистической иперсоналистической (или гуманитарной) на общем основании донаучногомира. Это часто создаёт впечатление, что есть две одинаково легитимных,односторонне абстрактных и абсолютизирующих установки, каждая из которых фокусируется на одном аспекте жизненного мира. Но в отношении гуманитарной установки невозможно говорить ни об абстракции, ни об абсолютизации.
Она направлена на конкретную реальность в её полной конкретности» [Melle 1996: 33].Зачем тогда Гуссерль говорит и о естественной, и о персоналистической установках, не проводя между ними внятного различия? Одно очевидное объяснение состоит в том, что этого требует его систематика наук и идеярегиональных онтологий. Другая возможная причина состоит в том, что ужена этапе разработки «Идей II» для Гуссерля анализ натуралистического сознания представляет собой нечто большее, чем просто элемент теории познания. Борьба с засильем натурализма в науке и философии привела Гуссерля кпониманию того, что натурализм представляет собой ещё и особое мировоззрение, играющее ключевую роль на поздних стадиях развития европейскойцивилизации.
Из теоретической абстракции натурализм превращается в элемент естественного опыта, когда рассмотрение любых предметов как вещейуже не требует специального усилия, но на постоянной основе входит в нашужизнь и трансформирует окружающий мир. Однако эта трансформация есте-125ственной установки может быть видна только из установки трансцендентальной 44.В самом деле, онтологические трудности, с которыми Гуссерль столкнулся в «Идеях II», ставят также ряд вопросов, относящихся к основной теменашего обсуждения – к соотношению между науками о природе и науками одухе.
Мы видели, что Гуссерль полагает, что все эмпирические науки, будьто науки о природе или науки о духе, реализуются в естественной установке.Соответствующие региональные онтологии требуют эйдетической редукции,и лишь на уровне анализа последних вопросов сознания возникает необходимость в трансцендентальной редукции.
Но если подлинной естественнойустановкой на самом деле является установка персоналистическая, то не требует ли переход в натуралистическую установку более существенных модификаций, чем простая тематизация мира как вещной природы? Порой Гуссерль сам указывает на то, что здесь необходимо нечто большее: «мы останавливаемся отныне на чисто натуралистической установке, и нам ясно приэтом, что мы осуществляем некоторое выключение, своего рода εποχη.
Вобычной жизни мы вообще не имеем дела с природными объектами. То, чтомы называем вещами – это картины, статуи, сады, дома, столы, одежда, инструменты и т.д. Всё это различные ценностные объекты, объекты пользования, практические объекты. Это не естественнонаучные объекты» [Husserl1952: 27/Hua IV: 27] 45. Таким образом, для того чтобы придать знакомым44В качестве своего рода реакции на натурализацию духа Гуссерль указывает на значимость естественнойистории как исследования становления представлений о природе, как она является нам в окружающем мире.
«Гуманитарное исследование будет точно так же пытаться понять мотивации, которые привели к натуралистической концентрации на простой природе и к различным абстракциям и идеализациям» [Melle1996: 32]. В «Идеях II» эта история является частью наук о духе и реализуется в естественной установке. Однако её можно рассматривать как предвестник будущей феноменологической философии истории в егопоздних работах. Не означает ли это, что наука о духе в естественной установке скрывает в себе зачатки будущего развития трансцендентальной феноменологии?45Также Гуссерль говорит о «натуральной редукции»: она состоит «в том, что я относительно каждой отдельной объективности и, в конечном счёте, относительно универсальной объективности в своём постоянном ознакомлении и описании (и во всяком теоретическом исследовании) настраиваюсь исключительно на126объектам статус естественнонаучных, нам требуется отрешиться от их привычного смысла, приостановить полагание этого смысла.
Разве может обретённая путём такой модификации установка по-прежнему считаться естественной?Однако ещё более сложно обстоит вопрос с положением наук о духе.Для них, очевидно, не предусмотрено такой приостановки полагания, какаятребуется для естествознания; напротив, их познавательные возможностивсецело зависят от того факта, что окружающий мир дан им заранее, до всякой научной тематизации.
Тем самым Гуссерль признаёт, что познавательныевозможности гуманитарной науки ограничены тем миром, который ей дан:по большому счёту, не существует методического инструментария, которыйпозволил бы мне выйти за пределы этого мира. Благодаря тому, что я в значительной степени разделяю этот мир с множеством партнёров по коммуникации, их мотивационные связи делаются для меня понятными; однако в техслучаях, когда мне приходится иметь дело с кем-то, чей мир наполнен совершенно иным смыслом, я едва ли смогу его понять и объяснить. И дажепроникновение в сущность социальных форм возможно только методом эйдетической вариации, т.е.
на уровне региональной онтологии – для эмпирической науки оно закрыто.Очевидно, в подчинении природы духу нарушается исходное предположение о равноправии регионов, лежавшее в основании гуссерлевой систематики наук. С другой стороны, универсальная онтология, которую Гуссерльпытается развернуть в «Идеях II», также обладает очевидными изъянами: какмы видели, только удвоение понятий «тело» и «природа» позволяет Гуссерлю совмещать в рамках одной концепции разные смыслы, которые эти термины имеют в естествознании и в гуманитарном знании [Ricœur 2004: 154].Л.
Ландгребе полагает, что сама теория «слоёв бытия» терпит у Гуссерля неres extensa и оставляю вне тематизации всё субъективное (встречающееся внутри объективности)» [Husserl1973: 445/Hua XIV: 445].127удачу, и поэтому в дальнейшем он практически отказывается от концепциирегиональной онтологии. Как пишет Ландгребе, «персоналистическая» установка – это, по сути, вообще не установка, а способ непосредственного обладания миром, в рамках которого нам не может прийти мысль рассматриватьдушевное как добавление к телу, понятому как вещь» [Landgrebe 1967: 161].Ключевой вопрос, который остаётся после этого обсуждения, состоит втом, в каком смысле можно считать деятельность, осуществляемую в рамкахобычного «непосредственного обладания миром», наукой. Но для этого следует для начала определиться с тем, что такое «наука». Между тем, это может показаться удивительным, но в период разработки первой системы науку Гуссерля нет ясной собственной позиции на этот счёт.
Само понятие«науки» он развивает в полной мере лишь в поздний период своего творчества. Так, статья «Философия как строгая наука» начинается с утверждения отом, что «философия… лишена, как и прежде, характера строгой науки» так, словно бы было самоочевидно, что здесь понимается под «научностью» 46. На самом же деле здесь только возникает собственная теория наукиГуссерля, которую он, конечно, развивает с опорой на философию Платона иАристотеля [Pažanin 1972: 1-9], но которая, тем не менее, никак не можетсчитаться типичной и само собой разумеющейся для его времени.Можно сказать, что философии не хватает целостности и систематичности, однако неизвестно, насколько эти характеристики можно считать решающими для определения «научности».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
