Диссертация (1137593), страница 35
Текст из файла (страница 35)
Редукцию невозможно понимать просто как переключение между установками – очевидно, это переключение обладает собственным содержанием, создаёт собственный опыт, который должен быть эксплицирован. Вызов для феноменологии состоит в том, чтобыосуществить такого рода критику редукции феноменологическими средства168ми, раскрыть её интенциональное содержание, ноэто-ноэматическую структуру [Ströker 1971].Сложность же состоит в том, что такое предприятие может потребоватьсущественной модификации феноменологии. В самом деле, если критика редукции должна быть именно феноменологической критикой, сама позициярефлектирующего субъекта-феноменолога в его отношении к предданномумиру должна быть ещё раз пересмотрена. Одно лишь противопоставлениеестественной и трансцендентальной установок оказывается недостаточным,сколь бы резким оно ни было. В поле трансцендентальной субъективности неможет быть дан пограничный опыт усомнения в бытии мира, опыт выхода изнаивности – этот опыт хотя и коренится в естественной установке, но не содержится в ней, поскольку естественная установка предполагает доксическоеполагание мира на всём своём протяжении.
Как пишет В. Молчанов, «редуцируя предметности и теории, мы не можем редуцировать различия опытовкак коррелят нашего изначального опыта сознания и опыта мира — опытаразличения» [Молчанов 2007: 287].Гуссерль пришёл к необходимости такой трансформации феноменологии в своих последних работах. В какой степени и в каком направлении онабыла осуществлена – дискуссионный вопрос, который связан с выделениемобщих и расходящихся мотивов в совместном творчестве Гуссерля и его ученика О. Финка.
Этот вопрос в настоящее время активно обсуждается в специализированной литературе, из которой мы затронем здесь лишь небольшуючасть. В данной работе мы не можем в деталях рассмотреть позднее учениеГуссерля о методе. Мы ограничимся лишь демонстрацией того, что составной частью поздней феноменологии Гуссерля является критика редукции,реализованная как критика «невовлечённого зрителя» - иными словами, чтодля позднего Гуссерля феноменология с необходимостью должна включать всебя такую самокритику.
Мы также рассмотрим значение такого нововведения для позиции познающего субъекта, чтобы зафиксировать значение этой169самокритики для методологии гуманитарной науки. После этого мы краткорассмотримвопросыреализациивсоциальнойнаукетеоретико-познавательной программы, опирающейся на возникающее здесь пониманиеположения и задач познающего субъекта.3.3 Феноменология феноменологии и критика невовлечённого зрителяНачиная с обозначения Гуссерлем специфической позиции феноменолога как субъекта, ориентированного против естественной жизни, метод редукции подвергался критике изнутри феноменологического движения. Несмотря на то, что Гуссерль многократно подчёркивал, что в феноменологической установке не происходит никакой утраты действительного мира, и воздержание от полагания (т.е., суждения по поводу существования) мира следует решительно отличать от его отторжения56, характер доступности мирадля феноменологии оставался под вопросом. Каким образом в феноменологической установке можно схватить смысл того, что в ней актуально не проживается, а следовательно, не имеет смысла, не существует? Обобщая рядвозражений, предъявленных Гуссерлю, Х.Р.
Зепп отмечает, что все они указывают на то, что в своём рефлексивном акте гуссерлева феноменология оказывается слишком далёкой от жизни, для которой характерна, в первую очередь, нерефлексивность – слишком далёкой для того, чтобы схватить этужизнь [Sepp 2003a: 201-205].56См. напр., в «Идеях I» относительно выключения «генерального тезиса»: «Когда я поступаю таким образом, – а я полностью свободен сделать это, - я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом, и не сомневаюсь в его наличном бытии, как если бы я был скептиком; я осуществляю «феноменологическое»эпохé, которое закрывает для меня всякое суждение в отношении пространственно-временного наличногобытия» [Husserl 1976: 65/Hua III/I: 65]; или в «Кризисе» относительно хабитуальности трансцендентальногоэпохé, его осуществления «раз и навсегда»: «И здесь вновь справедливо все то, что мы сказали о предыдущем эпохé, сравнив его с профессиональными установками: именно, что в свое «профессиональное время»оно хотя и «выводит из игры» все прочие интересы, но вовсе не отменяет их способ бытия как наших интересов (и наш способ бытия как «интересантов»)» [Гуссерль 2004 : 204].170Впрочем, как справедливо замечает Зепп, эта критика удалённости отжизни была обращена против метода редукции как такового и привела к чересчур поспешному отторжению редукции многими авторами.
В действительности критику следовало бы сосредоточить на конкретной концептуализации редукции в работах раннего Гуссерля. Именно такой подход к критикебыл характерен для самого Гуссерля, который считал собственное исходноеизложение редукции неудовлетворительным. Для того, чтобы справиться скритикой удалённости от жизни, требовалось вписать редукцию в поток жизни, представить её как акт, коренящийся в жизни, связанный с ней на всёмсвоём протяжении и завершающийся в жизни.
Однако тип этой связи предстояло прояснить.Естественная установка в своей изначальности должна содержать в себе возможность выхода из неё – только при этом условии редукцию можнопомыслить как происходящую из естественной установки. Очищение трансцендентального сознания не может начинаться извне естественной установки, а следовательно, в наивно принимаемом мире должен быть скрыт мотивдля преодоления этой наивности. Поскольку сама по себе феноменальнаяданность естественной установки как наивности возможна только послеосуществления редукции, в наивном сознании должна быть заложена возможность различения наивного и не-наивного, т.е.
возможность преодолениянаивности.С. Люфт отмечает, что в ходе развития феноменологии Гуссерля исходное утверждение о «свободе» осуществить редукцию подвергается пересмотру. Если в естественной установке и существует мотив к её преодолению, то мотив этот, в терминах Гуссерля, будет «пассивным», т.е. происходящим из осаждённых в хабитуальности переживаний, не осознанных и неактуализируемых в непрерывной связи потока сознания. Не осознаваемыемной как мотивы прошлые переживания, оставаясь в глубине моей личности,могут помимо моей воли подвигнуть меня к действию, смысл которого мной171ещё не осознан. Именно таким действием является редукция, осознание которой предполагало бы наличие в естественной установке представления оестественной установке, что невозможно по определению [Luft 2002: 83-88].Иными словами, как пишет Т.
Набергауз, когда я осуществляю редукцию,мне вовсе необязательно знать о том, почему я осуществляю переход междуустановками – т.е., об объективных мотивах, подвигнувших меня на это [Naberhaus 2005: 218-219]. Более того, мы можем добавить, что в том смысле, вкотором я не знаю, почему это произошло, я не буду знать и о том, чтоименно произошло. Лишь ex post, приостановив действие естественной установки, я смогу дать себе отчёт в том смысловом единстве, которое завершилось редукцией.Люфт показывает, что проблему пассивной мотивации можно ставить вдвух аспектах – мы можем назвать их филогенетическим и онтогенетическим.
Что касается филогенетической стороны дела, то она должна исторически объяснить происхождение феноменологической установки. В позднихработах Гуссерль разрабатывает свою телеологию, которая представляет феноменологию как радикализацию исходного импульса, полученного древними греками – импульса удивления (θαυμάζειν), которым греки обязаны интенсивному культурному обмену с другими цивилизациями [Гуссерль 2000:647]. В результате тот мир, который принимался греками в качестве естественного, самоочевидного, начинает рассматриваться как лишь один из возможных миров. Это, в свою очередь, подталкивает к поиску универсальныхистин, которые не были бы относительными, действительными лишь в частных мирах.Что же касается онтогенетической стороны дела, то здесь требуетсяобъяснить, каким образом каждая отдельная личность может обрести стремление к преодолению естественной установки.
В индивидуальной жизнитакже могут происходить экзистенциальные потрясения, аналогичные опытуинаковости, пережитому древними греками. Однако для того, чтобы такое172потрясение привело к релятивизации собственного мира, его осознанию в качестве феноменальной целостности, требуется, чтобы структура личностиизначально содержала в себе некий потенциал расщепления, благодаря которому Я может стать объектом для самого себя.Гуссерль указывает на то, что такой потенциал расщепления присутствует до феноменологической редукции; он проявляется в «удвоении Я» вусловиях «естественной рефлексии». Когда я осознаю, что воспринимаю дом,от этого я не перестаю воспринимать дом, но возникает ситуация «сосуществования» Я, воспринимающего дом и Я, осознающего своё восприятие.При этом Я всегда находится в «самозабвении», поскольку сам момент переживания ему не дан: Я, воспринимающее дом, может обнаружить себя тольков акте рефлексии, в котором будет подвержено забвению рефлексирующее Я,которое, в свою очередь, может быть схвачено только в акте рефлексии второй ступени и т.д.
[Husserl 1959: 88-91/Hua VIII: 88-91]. Такая ситуация обнаруживает «расщепление Я»; как показывает Люфт, идея расщепления личности была заимствована Гуссерлем из психопатологии [Luft 2002: 119-125].Однако существенное отличие феноменологической рефлексии отестественной состоит в том, что в ходе расщепления рефлексирующее Я является незаинтересованным: «Может быть и так, что я как рефлексирующееЯ, в то время как я наблюдаю определённый собственный Я-акт, совершенноне заинтересован в том, что в этом акте принимается на веру и что осознаётсяв нём в качестве цели» [Husserl 1959: 96/Hua VIII: 88-96].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
