Диссертация (1137593), страница 36
Текст из файла (страница 36)
Иными словами,интенциональное содержание рефлексивного акта может как совпадать (частично) с исходным актом, так и не совпадать с ним 57. Именно благодаря57По этой причине никак нельзя согласиться с тем, что «можно определить феноменологическую рефлексию как частный случай естественный рефлексии» [Шиян 2010: 159]. Такое суждение напрашивается из-заразмытости границ между естественной рефлексией и редукцией (а также соответствующих границ междуфеноменологической психологией и трансцендентальной феноменологией): кажется, что «рефлексия - всегда «противоестественная» процедура, так как в любой рефлексии мы всегда отстраняемся и отворачиваемся от привычного протекания вещей и событий и обращаем наше внимание на сам способ, каким нам даются вещи» [там же]. Но для Гуссерля естественная рефлексия – это почти непроблематичная логическая опе-173возможности такого несовпадения возникает шанс «учредить» в себе «незаинтересованного», или «невовлечённого» зрителя 58, который приостановитполагание значимостей, осуществляемое мной естественным образом.
Еслиже эта приостановка будет универсальной, т.е. воздержится от полагания любой значимости, то соответствующая рефлексия будет радикальной и выведет зрителя в трансцендентальное поле.Можно ли теперь сказать, что субъект полностью освободился от наивности? Достаточно ли указания на возможность расщепления с последующим учреждением незаинтересованности, чтобы обосновать возможностьокончательной редукции? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, полезнорассмотреть концептуализацию редукции М. Шелером и высказанную Гуссерлем критику теории Шелера.
Шелер придаёт особое значение тому, чтоспособность к расщеплению личности и способность к отрешению от всякойзаинтересованности являются специфически человеческими способностями.Для него эти способности составляют differentia specifica человека: именноони позволяют ему подняться на ступень самопознания, которое для другихвидов остаётся недоступным. Человек лишь тогда реализует в себе идею человека, когда преодолевает своё «естественное мировоззрение» (на языкерация: я могу сделать высказывание субъектом другого высказывания без того, чтобы приостановить полагание предметов, имплицированных в первом высказывании. Настоящий экзистенциальный рывок требуется для того, чтобы учредить незаинтересованность – именно этому состоянию (а не естественной рефлексии) соответствует отстранение от обычного устройства мира.58«Незаинтересованный зритель» появился в работах Гуссерля ещё в период доработки «Идей» и, возможно, исходно были лишь метафорой, но лишь позднее обнаружилось, что с этой метафорой связана отдельная проблематика.
Люфт утверждает, что термин «незаинтересованный» некорректен, поскольку на самомделе трансцендентальный зритель заинтересован в феномене заинтересованности (т.е. в феномене мира);поэтому более корректным будет (также используемый Гуссерлем) термин «неучаствующий», «невовлечённый» [Luft 2002: 133-134]. Это возражение резонно. Но нельзя ли выдвинуть это же возражение и противтермина «неучаствующий зритель»? Ведь если трансцендентальное наблюдение представляет собой момент самопознания духа, его освобождения от наивности, то в историческом саморазворачивании духа этонаблюдение не только принимает участие и напрямую заинтересовано, но и вообще представляет собойединственно важную активность.
По-видимому, возникающая здесь трудность – не просто терминологическая проблема; до тех пор, пока не будет дан развёрнутый ответ на вопрос «кто осуществляет редукцию?»,избавиться от неё не удастся.174Гуссерля – «естественную установку», или «окружающий мир»), котороевсегда остаётся только относительным, и находит путь к абсолютному мировоззрению. Это возможно только путём отторжения действительности, в которую человек заключён и которая дана ему непосредственно и переживаетсячерез сопротивление ей. Лишь когда человек отрешается от сопротивления, вкоторое он вовлечён, когда он бросает этому сопротивлению решительное«нет», он поднимается над своими обыденными интересами и оказываетсяспособен взглянуть на себя незаинтересованно и, тем самым, познать себя[Шелер 1988: 64; 1994; см.
также: Sepp 2003b]. Таким образом, способность кредукции, к феноменологической рефлексии является отличительной характеристикой человека, который через неё возносится до своего истинного бытия.Антропологический проект Шелера вызвал критику Гуссерля. С точкизрения Гуссерля, разъяснить смысл человеческого бытия невозможно, еслисамо человеческое бытие принимается некритически.
Поскольку человеческое бытие является бытием в естественной установке, то после осуществления редукции оно должно трансформироваться в феномен «человек». Егоследует поставить под сомнение – после редукции постулирование человеческого бытия запрещено. Как пишет Гуссерль, подлинная редукция должнабыла бы обнаруживать апперцепцию «человеческое существо» в рамках апперцепции «мир» [Husserl 1997: 493]. В противном случае философская антропология попадает в замкнутый круг – если человек оказывается с обеихсторон акта редукции, то у самой антропологии нет никакого «последнегообоснования» [Husserl 2002: 257/Hua XXXIV: 257].Иными словами, субъект, осуществивший редукцию, не имеет праваполагать себя как человека уже потому, что истолкование бытия человека составляет цель его предприятия.
Но как можно выполнить это требованиеГуссерля, если тот, кто осуществляет редукцию, осуществляет её из естественной установки, т.е. является человеком? Возможно ли, чтобы субъект175редукции превратился в трансцендентального субъекта, окончательно преодолев при этом всякую наивность?Для Гуссерля не вызывало сомнений, что после осуществления трансцендентальной редукции зритель оказывается во власти «наивности болеевысокого уровня». Как отмечает Люфт, на протяжении 1920-30-х гг. Гуссерльпредпринимал много попыток выработать способ преодоления этой наивности [Luft 2002: 9-15]. Сама идея наивности на новом уровне связана у Гуссерля с тем, что в трансцендентальной установке по-прежнему остаются полагания, которые осуществляются некритически и не могут быть названы аподиктическими.О чём здесь идёт речь? В изложении Люфта это остаётся не вполне ясным, однако мы полагаем, что ответ на этот вопрос следует искать в самомметоде феноменологии.
Ведь единственная уверенность, которая переходитиз естественной установки в трансцендентальную после заключения мира вскобки – это уверенность в совершении редукции. Редукция совершается вестественной установке, она представляет собой акт, обладающий собственным интенциональным содержанием – поскольку это содержание принимается на веру, в трансцендентальной установке всё ещё остаётся место длянаивного полагания. Феноменология, преследующая идеал настоящей науки,не может смириться с этой наивностью: εποχη, осуществляемое феноменологом, должно быть универсальным.
Ведь любой интенциональный предметобладает собственным горизонтом и, будучи оставленным в качестве значимого, немедленно влечёт за собой со-полагание и всех прочих предметов,действительных в естественной установке [Гуссерль 2004: 202].Избавиться от этой новой наивности можно только одним путём – подвергнуть её критической рефлексии. Невовлечённый зритель сам долженстать объектом феноменологической критики как именно тот, кто наивно постулирует свою невовлечённость. «Когда я как зритель-феноменолог желаютематизировать конкретное трансцендентальное Я и сначала познать его в176опыте, и притом познать в опыте аподиктически, то я, следовательно, долженвновь тематизировать бытие и деятельность феноменолога как состояние моей трансцендентальности.
Если трансцендентальная феноменология имеетсмысл, то в этом регрессе должна обнаруживаться доброкачественность идолжно быть возможным осуществлять феноменологию посредством двухступенчатого метода». Вторая ступень – это обращение к феноменологическому Я, к его наивному трансцендентальному опыту. Эта вторая ступеньносит название «феноменологии феноменологии» [Husserl 2002: 176-177/HuaXXXIV: 176-177].Таким образом, само по себе учение о редукции оказывается недостаточным для того, чтобы прояснить метод феноменологии и отношение феноменологического зрителя к его естественной действительности.
Оно должнобыть дополнено рефлексией второй ступени. Но что означает «дополнено»?Должна ли эта рефлексия стать самостоятельным метаметодологическимрассуждением (и если да, то достаточен ли уже существующий аппарат феноменологии, чтобы провести это рассуждение)? Или же она должна самастать частью метода? И в каком отношении учение о методе находится к самому методу? Идёт ли здесь речь лишь о демонстрации необходимости«доброкачественного регресса»? Обладает ли рефлексия второй ступени какими-либо привилегиями в сравнении с рефлексией первой ступени? Или жеона представляет собой лишь повторное самонаблюдение?Наследие Гуссерля содержит много набросков различных вариантовответа на эти вопросы, однако наиболее систематически они были исследованы в работе «Шестая картезианская медитация», которую принято считатьрезультатом совместного творчества Гуссерля и его ученика О.
Финка. Данная работа выросла из попыток расширить «Картезианские медитации» длянемецкого издания и сделать изложение более систематичным. Впоследствии, однако, дополнительная глава (исходно планировалось подготовитьдве главы) обрела собственную тематику [Bruzina 2004: 28-29]. Гуссерль и177Финк пришли к пониманию того, что систематичность феноменологическойфилософии является самостоятельной проблемой, неразрывно связанной сметодом феноменологии, и требует не композиционного, но методологического решения.Предметом «Шестой медитации», или трансцендентального учения ометоде, является осуществляющий феноменологическую тематизацию зритель – то единственное, что осталось неохваченным в поле трансцендентальности в результате применения феноменологической редукции [Fink 1988:13/Hua Dok II/I: 13]. Трансцендентальное учение о методе представляет собой заключительный, наиболее радикальный этап человеческого самоосмысления.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
