Диссертация (1100415), страница 10
Текст из файла (страница 10)
Sacred Place Again // Antigüedad y Cristianismo [Sacralidad y Arqueología] XXI.Murcia, 2004. P. 70. См. также: Idem. The Invisible God: The Earliest Christians on Art. OxfordUniversity Press, 1994.47паломничества: паломник из Бордо и Эгерия в IV в. упоминают гробницымучеников, храмы и святыни, встречающиеся им на всем протяжении пути114, блж.Иероним в своих письмах восхваляет святые места Палестины, приписывая имглубокий аллегорический смысл115, а свт. Григорий Нисский предостерегает своихадресатов от чрезмерного увлечения паломничествами, замечая, что они малоспособствуют приобретению духовного опыта116.Для разрешения этого противоречия, очевидно, необходимо обратиться кевангельским свидетельствам и авторам первых трех веков, которые могли либоподтвердить, либо опровергнуть вышеизложенную парадигму.
Для этогопредставляется полезным проследить случаи употребления термина «святоеместо» (τόπος ἱερός) в топографическом контексте у раннехристианских авторов.Однако, для понимания темы «святых мест», очевидно, сначала необходиморассмотреть более общие понятия – «пространство», «место» и «святой/святое».Согласно«пространство»Аристотелю,(χώρα)основнымипризнакамиявляются количество(ποσότης)первогоитерминапротяженность(διάστασις)117. Для большей части населения античного мира (за исключениемнемногочисленных последователей философских школ) философский термин«пространство» не представлял никакой значимости, однако широко употреблялсяв социально-политических и экономических контекстах.Осознание христианами того, что между пространством в топографическомсмысле и их верой существует связь, намного старше времени императораКонстантина.
Уже в синоптических Евангелиях повествование о Христе построенокак рассказ о Его путешествиях по Галилее и о пути в Иерусалим. При этом114См., например: Itinerarium Burdigalense. 586-588 (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965;Itinerarium Egeriae. 12, 4–10 (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965.115Письма 46 и 108: Hieronymus Stridonensis. Epistula 46.
(CSEL; 54). P. 33; Idem. Epistula 108.(CSEL; 55). P. 313–322.116Gregorius Nyssenus. Epistula 2 (SC; 365). Paris, 1990.117Aristoteles. Physica, 193b, 24–35. См. также: King H.R. Aristotle’s Theory of Topos // ClassicalQuarterly. 44. 1950. P. 76–96.48историческая точность этих повествований (как известно, в Евангелии от Иоаннаговорится о нескольких путешествиях в Иерусалим) становится не так важна.Важно то, что перемещению в географическом пространстве и самомупространству придается важный сакральный смысл.
При этом пространство неограничивается расстоянием между Назаретом и Иерусалимом, оно включает всебя и другие места. Например, пустыня является важной пространственнойкатегорией как место очищения и молитвы, и в то же время как место искушения ииспытания (Мф 4:1-11; Мк 1:12-13; Лк 4:1-13). Евангельские события происходятна местах, чьи названия кажутся важными не только последующим поколениямтолкователей, но и самим авторам и современникам описываемых событий, как,например, в случае с купальней Силоам (Ин 9:7). Распространение христианскойпроповеди также воспринимается в контексте географических перемещенийапостолов (Лк 24:47; Деян 1:8; 2:5–10).
В этом смысле снова неважно,соответствуют ли реальным путешествиям, например, апостола Павла их описаниеавтором Деяний: перемещение в пространстве воспринимается здесь какисполнение божественного замысла по основанию и укреплению Церкви по всемумиру (Мк 16:15).Интерес к территории, связанной с земной жизнью Иисуса Христа, опираетсяна более давнюю традицию интереса к земле в ветхозаветных текстах. Христианепонимали истинный смысл дарования земли обетованной Аврааму; они понимали,почему иудеи вернулись в свою землю сквозь воды Красного моря и почему потомразделили ее между двенадцатью коленами Израильскими.
Как только ВетхийЗавет был принят в корпус авторитетных христианских текстов, важность, скоторой ветхозаветные авторы относились к теме пространства, в первую очередьк своей Святой Земле (ץֶָא, רχώρα), стала присуща и христианам118.Среди христианских авторов первых трех веков мы встречаемся с понятиемпространства у апологетов, когда речь идет об эпитете ἀχώρητος («не ограниченный118Wilken R.L.
The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought. New Haven; L., 1992.49пространством»)какосвойствеБожества.Например,уКлиментаАлександрийского (II в.) в «Строматах» читаем:ποῖον γὰρ οἶκον οἰκοδομήσετέ μοι; λέγεικύριος· ἀλλ' οὐδὲ ἑαυτῷ ᾠκοδόμησενἀχώρητος ὤν, κἂν «ὁ οὐρανὸς θρόνος»αὐτοῦ λέγηται, οὐδ' οὕτω περιέχεται,ἐπαναπαύεται δὲ τερπόμενος τῇ δημιουργίᾳ.(Clemens Alexandrinus. Stromata. 2.2.6, 3)Πέτρος ἐν τῷ Κηρύγματι λέγει· «γινώσκετεοὖν ὅτι εἷς θεός ἐστιν… ἀχώρητος, ὃς τὰπάντα χωρεῖ».(Ibid. 6. 5.
39, 3)"Какой дом построите мне", – говоритГосподь. Даже и Сам Он не создал Себедом, будучи безграничным. И хотянебо называется Его престолом, Он всеже не заключен в нем, но лишь покоитсяна нем, довольный делом рук Своих119.Говорит и Петр в Проповедях: «Знайтеже, что есть единый Бог… Он…неограничен,самвсе120ограничивая» .У Иустина Философа находим:καὶ πάντα ἐφορᾷ καὶ πάντα γινώσκει, καὶοὐδεὶς ἡμῶν λέληθεν αὐτόν· οὔτε κινούμενος,ὁ τόπῳ τε ἀχώρητος καὶ τῷ κόσμῳ ὅλῳ, ὅς γεἦν καὶ πρὶν τὸν κόσμον γενέσθαι.(Justinus Martyr.
Dialogus cum Tryphone127, 2, 7)Он все видит и все знает, и никто из насне скрыт от Него; Он недвижим инеобъемлем каким-либо местом, нидаже целым миром, потому что Онсуществовал прежде, нежели сотворенмир121.Второй термин, «место» (τόπος/locus) – слово, входившее в базовый словарьлюбого из множества диалектов и наречий, существовавших на территорииРимской империи и за ее пределами. В связи с тем, что τόπος играло в обществебольшую роль, чем χώρα, его философский аспект также был более значимым122.Противоположность чистой протяженности (διάστασις) осознавалась как главноесвойство философского «места», то есть главными характеристиками места, вотличие от пространства, были граница и предел (ὅρος, τέλος).
Другими словами,место (τόπος) – это ограниченное пространство (χώρα)123.119Климент Александрийский. Строматы / Перев. с древнегреч. Е.В.Афонасина. СПб, 2003.120Там же.121Преображенский П. А. Сочинения святаго Иустина Философа и Мученика. М., 1892. (репр. в:Св. Иустин Философ. Творения / Ред. А. И. Сидоров. М. 1995).122Finney P.C. Sacred Place Again. P. 69-74.123Ibid. P. 71.50По мнению исследователей, τόπος, как в философском и риторическом, так ив богословском значении (то есть место, священное благодаря своей связи с«божественным мужем», θεῖος ἀνήρ, например, Тиана и Аполлоний или Вифлеем иИерусалим и Христос) играет определяющую роль в процессе становленияраннехристианской идентичности124.
Действительно, в христианстве как в религииличности Иисуса Христа, воплотившегося Слова Божьего, с самого началаприсутствует интерес к подробностям Его жизни, местам, где Он родился, жил,умер и воскрес. Вера в Христа и знание о Нем предполагали и знание о средеобитания, в которой осуществился божественный промысел. Например, Вифлеем ссамого первого упоминания о нем в христианском Предании был не простослучайным местом, где выпало родиться Христу, а местом, избранным Богом радиосуществления истории спасения.
Поэтому Церкви надлежало особо помнить ипочитать этот город, как сыгравший свою уникальную роль в истории спасения.Понятие «святого» (ἱερόν) в античности осмысливалось по аналогии с τόπος,но в этом случае подразумевалось разграничение в связи с принадлежностью,обладанием (προσήκειν, κτῆσις, κατάληψις); термин ἱερόν и его синонимы (ὅσιος,ἅγιος, ἁγνός) в большинстве случаев употреблялись для определения того, чтопринадлежит божеству (δαίμων): страна, храмы, святилища, гимны, праздники ит.д., в то время как то, что не относилось к области священного, имело определениеβέβηλον – земное125.Исследователи полагают, что наибольшим изменениям в своей семантикетермин ἱερόν обязан именно христианам, которые стали повсеместно употреблятьего по отношению к человеку или собранию людей, что происходило крайне редков дохристианское время126. Персонификация понятия ἱερός повлияла и на значениеτόπος – например, когда в Новом Завете Христос соотносится со священнымгородом Иерусалимом, Он Сам становится в некотором смысле τόπος ἱερός, святым124Ibid.
См. также: Flinterman J. The Ubiquitous “Divine Man” // Numen. 43. 1996. P. 82-98.125Finney P.C. Op. cit. P. 71.126Ibid. См. также: MacCormack S. Loca sancta. P. 7–40.51местом (Ин 4:21) и истинным Храмом (Ин 2:29), уравняв Своим воплощением всетворение в святости. У христиан, таким образом, уже нет необходимости в храмахили святых местах – «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться вдухе и истине» (Ин 4:23–24).Такая «спиритуализация культа»127 ясно прослеживается у христианскихапологетов, Климента Александрийского и Оригена (III в.). В Климентовых«Строматах» в этом отношении показательна одна из глав (Stromata, 7.5.28,1–7.6.30,1), посвященная раскрытию идеи персонификации святого места.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
