Диссертация (793584), страница 28
Текст из файла (страница 28)
Тем самым,конкретный субъект, hoc aliquid, создается композитом из quo est и quod est, причемэто композит реальный, а не логический, как у Боэция.В своем более раннем труде, во Второй книге Комментарий на Сентенции,Альберт уточняет, что он понимает под hoc aliquid. Для того, чтобы существовалСм.: Albertus Magnus. Summa de creaturis. – T.
I, q. 2, a. 5, solutio; – t. 19. – P. 15. См. критику состороны Фомы Аквинского: Quodlib. II, q. 2, art. 3, ad Resp. Слова “quidam sicunt” (как некоторые)несомненно относятся к Альберту Великому.432Фома Аквинский впоследствии преодолел это затруднение, включив композит в саму тварнуюсубстанцию из сущности и акта существования.433Как уточняет сам Альберт, форма всего совсем не должна пониматься как универсальная,но как истинная форма. Homo – это не общая идея человека, но форма, чей интеллектабстрагирует эту идею.98431конкретный субъект, необходимо наличие композита не из материи и формы, но лишьиз возможности и акта, то есть из определяемого и определяющего.
Причинавозможности есть лишение. Всякое бытие существует в возможности и точно в тоймере, в какой она подвергнута лишению. В случае чисто духовных существ, хотя онии не обладают никакой материей, ни, следовательно, какой-либо лишенностиматериальной формы, они все же имеют духовный субъект (quod est), которыйнаходится в состоянии лишенности, то есть в возможности по отношению к quo est,которое есть разумность. Это и есть для этого quod est то начало, которое составляетразумную субстанцию и, следовательно, hoc aliquid434.
Этот вид композита поэтомудостаточен, по мысли Альберта, для того, чтобы составить естественное бытие,собственно говоря – конкретный субъект.Такое же решение подходит не только для разумной души, но и для ангела.Ангел есть духовное существо, также как и разумная душа; поскольку он не имеет всебе материи, он не может иметь также «форму всего»; тогда в каком смысле онсубстанция? Он является субстанцией в том смысле, что любой ангел есть в себеполный субъект (id quod est), который входит в композит с общей природой (здесь –ангельская природа), которая и определяет бытие ангела. Например, архангел Рафаилне есть композит из материи и формы, но он есть некий духовный субъект, которыйназывается нами Рафаилом, и именно благодаря своей определенности ангельскойприродой он должен быть «ангелом» Рафаилом435.
Точно так же это относится и кдуше. Так же, как и ангел, она не составлена из материи и формы; следовательно, онатакже есть духовный субъект, оформленный природой, которая играет в ее отношениироль, в телесных субстанциях, «формы всего». Как в ангеле, субъект или основаниенепосредственно определено формой «ангел», точно так же в душе субъект илиоснование непосредственно определено формой «душа».Отвергая духовную материю, Альберт косвенно принимает ее. По егомнению, духовные субстанции состоят из quod est и quo est (или esse, как говоритБоэций), то есть из композита субъекта, который есть, и формы, посредством которойон есть то, что он есть. Но сам этот субъект (или подлежащее, или основание –fundamentum) формы ничем не отличается от духовной материи, которую онотвергает.
В своем Комментарии на Сентенции436 он пишет, что он сохраняетназвание материи для такого рода субъекта, который, будучи оформлен, порождаетподвижную субстанцию в определенном месте, следовательно, субстанциюСм.: In II Sent., d. 1, a. 4, Sol.; – t. 15. – P. 8. Также ср.: In II Sent., d. 2, a.
2, Solutio. – T. 15. –P. 27. Этот текст подтверждает тождественность quo est и forma totius с natura сommunis уАльберта Великого.435См.: Albertus Magnus. Summa de Creaturis. – P. I, tr, 4, q. 21, a; 1, sol.; – t. 19. – P. 82.436См.: In II Sent., d. 3, a. 4, Solutio. – T.
15. – P. 38.99434протяженную, но ни ангел, ни душа не содержат в себе материю. Так или иначе,Альберт не находит по отношению к этому fundamentum ничего лучшего для ееописания, чем применить к ней аристотелевское определение первой материи. Какперипатетик он отклоняет всякое понятие материи, которая, будучи оформлена, непорождает протяженную субстанцию. С другой стороны, именно по богословскимпричинам, он хочет, чтобы душа была субстанцией и полным субъектом в себе. Чтобыдостичь этого результата, ему необходимо заложить в душу fundamentum, который онне хочет называть материей, поскольку душа не имеет пространственного измерения,но который играет в ней ту же самую роль, что и духовная материя Ибн-Гебироля.В последнем своем важном богословском труде, «Сумме теологии» Альбертне делает различия между тем, чтобы сказать, что душа есть субстанция, отдельныйсубъект, и сказать, что она является составной437.
Душа есть и форма, и hoc aliquid.Здесь Альберт под «формой» понимает чистую и простую «естественнуюформу», то есть форму физического одушевленного тела, или, сверх того,растительной души. Строго говоря, такая форма есть только форма, то есть начало,благодаря которому материальное бытие осуществляется в некоторой природе иестественно находится в некотором пространстве. Именно таков случайестественных элементов, таких как земля, вода, воздух или огонь. Единственноедвижение, свойственное форме огня, это движение порождения; всякий огонь,порожденный огнем, участвует таким же образом в форме огня, в которой онсодержит то, что вытекает из этой естественной формы: ее естественное место или,самое большее, необходимое движение, - это присоединиться к нему.
Если огоньнаверху, он более не шевелится; если земля внизу, она остается неподвижной.Короче говоря, когда forma simplex порождает бытие и полагает его на свое место,она делает все то, что может делать. По той же самой причине, нисколько недоминируя над материей, актом которого она является, «простая форма»прекращает существовать в то же самое время, что и композит.Но если естественная форма, простая форма осознается лишь в естественномпорождении, то она становится недостаточной для объяснения движения впространстве животных, которое добавляет нечто новое к «простой форме». Вотношении животных душа уже рассматривается как «двигатель» (motor).
Душа ужеимеет некий движущий элемент: животное сознание и влечение (appetitus), котороедвижется этим сознанием, то есть животное влечение. Тем самым, motor есть нечтобольшее, чем forma simplex, это форма сложная, составная. Человеческая же душабольше, чем просто «двигатель», она не только движет, но и управляет телом. Этоновая ступень композита, и ступень более высокая.437См.: Albertus Magnus. Summa theologiae. – P. II, tr.
12, q. 70, m. 1; – t. 18. – P. 350.100У разумного животного, когда он действует разумно, а не тогда, когда ондействует как животное, именно практический интеллект предписывает движение, изкоторого происходит разумное влечение, и наконец, согласно этому влечению,приводятся в движение тело и его органы.
Форма человека, следовательно, такжесоставная. Но если в животном определяющим принципом является чувственноепознание, то в человеке это интеллект. Тем самым, разумная душа есть композит изинтеллекта (который в данном случае есть quo est) и определяемого им (quod est).Поэтому человеческая душа есть субстанция, и следовательно, она – бессмертна. Ноона есть не реальный композит (secundum rem), каким являются композиты изматерии и формы, а композит разумный (secundum rationem).
Это композит sui generis,определяемый разумом.Поскольку, согласно Авиценне (и это принимает Альберт Великий), всетварное является сложным и составным из того, что есть, и того, посредством чегооно существует, то оно есть композит внешний, состоящий из сущности исуществования, композит физический, состоящий из души и тела, и композитформальный, который состоит из двигательной души и органов, которые она движет.Но человека отличает интеллект, который является трансцендентным по отношению ктелу и отделенным от него, бестелесным и нематериальным, и именно он формируетсубстанцию, то есть - suppositum et subjectum in se perfectum (объект и субъект,обретающий в себе завершенность), которое сообщает нам определение души.Альберт, выступая против гилеморфизма438, утверждает композит из id quod est и esse,представляя душу как сущность и законченную в себе, полную субстанцию439.Альберт основывает свое учение о душе на словах Библии, согласнокоторым Бог создал человека по образу и подобию Своему.
Принимая ее вбуквальном смысле, он приходит к заключению, что нет ничего материального, чтоимело бы место в душе. Сказать, что она сотворена, значит полагать ее какпроизведение Богом ex nihilo. Если разумная душа создана Богом ex nihilo, нельзядопустить в ней наличие какой-либо материи. Тем самым, отвергая гилеморфическийкомпозит Ибн-Гебироля и Александра Гэльского, Альберт полагает душу каккомпозит из quod est и quo est, в чем он находит причину ее субстанциальности.Ален де Либера в книге «Альберт Великий и философия», несмотря на то, что он совершенноне касается в ней учения о душе, все же шестую главу он посвящает «Философской психологии ибогословию Интеллекта» (с.
215-266), где, в том числе, рассматривает критику АльбертомВеликим «психологического материализма» Александра Афродисийского, одного ихкомментаторов Аристотеля. См.: Libera A., de. Albert le Grand et la Philosophie. – Paris, 1990. – (A larecherche de la Vérité). Особенно см.: p. 222-232.439См.: Gilson, Etienne.
Lʼâme raisonnable chez Albert le Grand // Archives d`histoire doctrinale etlittéraire du Moyen âge. – T. 18. – Paris, 1943. – Р. 48-50.101438Аристотелевское учение о материи сыграло здесь решающую философскую роль.Чтобы не сводить душу лишь к акту организованного тела, Альберт позиционирует еекак полную субстанцию и hoc aliquid, интерпретируя свое аристотелевскоеопределение в смысле Аль-Фараби и Авиценны, короче говоря, ссылаясь в этомпункте на Аристотеля, возвратившись к аналогичной позиции Августина, Плотина иПлатона440.
Отсюда: субстанциальность души, открытость души божественномуозарению и, наконец, ее бессмертие.Как образ Бога, она не может быть погружена в материю, в которой онарождается, но господствует над ней и может действовать в ней. Следовательно, душуможно рассмотреть в двух аспектах: как открытую озарениям своей Причины, и какона действует в своем теле. В первом аспекте она предстает как духовная субстанция,озаренная Богом, из чего в ней рождается действительный интеллект441. Во второмаспекте, то есть как форма тела, душа позволяет распространять свою субстанцию вчувственной и растительной способностях, которые утверждают животную жизнь442.Тем самым, душа, согласно Альберту Великому, есть интеллигибельныйсубъект, существующий сам по себе и индивидуализируемый как таковой. Образсвоего Творца, она не только является в своей сущности; созданная как субъект, онаостается открытой, по своему начальному происхождению и по своей окончательнойцели, всем информационным и совершенствующим озарениям, которые приходят кней из ее Причины443.3.5.Францисканский корректив.
Бонавентура:душа как forma, perfectio и motor телаФранциск Ассизский, проповедник «евангельской бедности», совершенно нежелал, чтобы его последователи занимались преподавательской деятельностью.Франциск больше интересовался практикой, чем теорией: богословие и философия непредставляли для основателя нищенствующего Ордена никакого интереса. Когда жепроизошла периориентация Ордена на учительство, это было во многом отход отпринципов основателя.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
