Диссертация (793584), страница 26
Текст из файла (страница 26)
Ипотому как материя является субъектом формы, так и тело является субъектом души,поскольку душа приводит его в движение (actus)402.Неоднократно Альберт сравнивает, вслед за Авиценной, душу в теле сморяком на корабле. Как кормчий остается кормчим без корабля, так и душа,Sum. de creat., P.II, tract.12, q.69, mem.1. – P. 8.См.: Pegis, Anton Charles. St.
Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. –Toronto, 1934. – P. 94-96.402Sum. de creat., P. II, tract. 1, q. 4, a. 1, ad 6. – P. 35.90400401поскольку она субстанциальна, остается сама собой без тела403. Здесь очевидновлияние платоновской парадигмы.По мнению Альберта, тело не есть актуально существующая субстанция,которая может быть отделено от души. Материя, согласно Альберту, не есть вещь,но лишенность вещи, чистый субъект, стремящийся к форме. Материя не есть чтото определенное (hoc aliquid)404. Именно душа сообщает телу актуальноесуществование.
Душа же зависит от тела в том смысле, что она способна к тому,чтобы быть соединенной с ним и быть впоследствии соединенной с ним ввоскресении. Отсюда, душа и тело зависят друг от друга, и единая субстанциястановится результатом их единства.Душа есть завершенная субстанция. Согласно классическому определениюБоэция, любая субстанция, за исключением только Бога, есть композит405. Поэтому идуша есть композит. Но если Бонавентура видел композит как «материя+форма», тоАльберт не согласен с подобной концепцией. Душа, хотя и является субстанцией, онане есть hoc aliquid.
Ни философы, ни святые не называют душу hoc aliquid, - пишетАльберт, - только некоторые магистры используют это наименование, и этот терминАльберт признает неадекватным. И все это потому, что Аристотель применяет этоттермин только к составу из материи и формы, а это исключало бы душу. Безусловно,душа есть композит, поскольку она зависит от тела, но она не есть hoc aliquid,поскольку, хотя она может существовать без тела, но ее завершенность без него небудет окончательной406.Все определения сходятся в том, что душа есть нематериальная субстанция,соединенная с телом.
Как первичный акт она дает телу бытие, как вторичный осуществляет его движения407, поэтому верно и платоновское определение души какнематериальной субстанции, движущей тело, и аристотелевское – как формы тела.Альберт считает сущностным определением души не ее близость телу, а то, что она,См., например: Sum. de creat., P. II, tract. 1, q. 4, a. 1, ad 6; Liber II de anima, tract.
1, cap. IV.См.: Albertus Magnus. De anima, II, tr. l, c. l (Aristotle. Textus trium librorum De anima... cumcommentario secundum doctrinam venerabilis domini Alberti Magni. Commentary by Johannes deMechlinia, ed. Garardus de Harderwyck. Cologne, 1491 and Cologne, 1497. 7/1: 64 v. 32-36). Такжесм.: Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980 / ed. by Weisheipl, James A., O. P.(Studies and texts. 49) – Toronto, 1980. – P. 543.Это положение будет впоследствии цитировать Павел Венецианский (1372-1429). Paul of Venice.In libros de anima explanatio. Venice, 1504. II, t.c.2, f.
36vb. Albertus Magnus. De anima, II, tr. l, c. l(Aristotle. Textus trium librorum De anima cum commentario secundum doctrinam venerabilis dominiAlberti Magni. Commentary by Johannes de Mechlinia, ed. Garardus de Harderwyck. Cologne, 1491 andCologne, 1497. 7/1: 64 v. 32-36).405См.: Pegis, Anton Charles.
St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. – P. 109.406См.: Ibid. – Р. 110.407Summa de creaturis. – V. 35. – P. 16.91403404подобно ангелам, относится к роду нематериальных субстанций, поэтому онпредпочитает называть душу актом или завершенностью тела, а не формой, ведьформа не может существовать без материи (форма – частный случай завершенности, аименно завершенность по отношению к материи).Итог альбертовского учения о душе мы находим в последнем большом егопроизведении, начатом ок. 1270 г. и так и незаконченном – Summa theologiae408 .Подвергнув критике, вслед за Аверроэсом, некоторые концепции отношений форми материи, Альберт приходит к учению Аристотеля, которое он принимает.
Помысли доминиканца, после Анаксагора, Демокрита, Сократа и Платона, наконец,приходит Аристотель, чтобы исправить ошибки своих предшественников иобнаружить истину409.Бог, согласно Альберту, производит каждое бытие в существование согласноего собственной идее (ratio). Но это не относится к разумной душе, которую Богпроизводит непосредственно Сам, Своим собственным действием, по Своему образуи подобию, согласно Писанию (Быт.
1, 27).Первое преимущество перед остальными тварными существами разумнойдуши состоит в том, что ей свойственно обладать интеллектом, который не являетсяактом тела. Второе преимущество: данный интеллект способен постигать вечнуюистину, согласно Платону. Третье преимущество: в этой вечной истине разумная душаспособна находить корень своего бессмертия, согласно Аль-Фараби. Несмотря начеткость данных рассуждений, этот научный эскиз не есть изложение веры дляАльберта, это лишь его частные тезисы410.К этому времени Фома Аквинский также выскажется по этому вопросу.Согласно его учению, Бог создает душу непосредственно, напрямую, по Своемуобразу и подобию.
Но из этого следует, что интеллект не может быть актом тела, еслион способен постигать вечную истину (Платон), которая является корнем егобессмертия (Аль-Фараби). Так или иначе, учение Альберта и Фомы в данном пунктемогут быть так или иначе согласованы.Альбертовское учение о человеческой душе в его «Сумме теологии» связаноисключительно с богословским тезисом об образе Бога в человеке. И этот тезис будетразрабатываться Альбертом в рамках неоплатонического перипатетизма,аналогичного перипатетизму Авиценны, хотя и переделанного по требованиямО произведениях Альберта и их хронологии см.: Meersemann P. G., O. P.
Introductio in operaomnia B. Alberti Magni, O.P. – Beyaert; London, 1931.409Albertus Magnus. Summa theologiae. P. II, t. I, q. 4, m. 2 a. 1; – t. 18. – P. 47-48.410См.: Gilson, Etienne. Lʼâme raisonnable chez Albert le Grand // Archives d`histoire doctrinale etlittéraire du Moyen âge. – T. 18. – Paris, 1943. – Р. 8-9.92408христианского учения411. Бог, творя этот мир, совершает это творение двояко:неживые и неразумные субстанции творятся Богом опосредованно – через энергииили элементарные силы, похожие по сути на платоновские идеи. Разумная же душа –как нечто божественное – творится Богом в человеке непосредственно. И этим душачеловека возвышается над остальным тварным миром.Тем самым, главная цель Альберта в его формулировании понятия о природедуши – сохранить полную субстанциальность души и, вместе с тем, объяснить союздуши с телом. Отвергая душу как что-то определенное (hoc aliquid), у Альбертаостается нерешенной проблема: каким образом душа – нематериальная субстанцияможет быть одновременно формой, сущностно соединенной с телом? Человек в этомслучае есть соединение души с телом, но это соединение остается лишь внешним,сущностного единства нет.3.2.
Первое и второе определение души у Аристотеляв комментариях Альберта ВеликогоВ двух главных богословских сочинениях Альберта Великого (Summa decreaturis и Summa theologiae) Альберт Великий рассматривает два аристотелевскихопределения души. Первое из них гласит: “Anima est primus actus corporis physici,organici, potentia vim habentis” (Душа есть первый акт физического тела, обладающегоорганами и имеющего силу жизни). Это классическое определение Аристотеля (Deanima, II, 1, 412a 27-28), которое Альберт будет комментировать неоднократно.В своем раннем сочинении «Summa de creaturis» Альберт определяетформальную связь между душой и телом как «склонность» (inclinatio) души дляодушевления своего тела. Источником этой концепции является бл.
Августин,согласно которому Бог создает в душе (духовной субстанции) естественное желаниебыть единым с телом412. Но поскольку склонность души к своему телу есть«сущностное различие», которым она отличается от ангела, Альберт приходит квыводу, что «существенно» для души быть актом своего тела (Et ideo substantialedicimus animae esse, quod sit actus corporis). Но если Фома Аквинский отсюда бысделал вывод, что душа – есть форма sui generis, то Альберт рассуждает иначе: то, чтоСм.: Gilson, Etienne.
L`âme raisonnable chez Albert le Grand // Archives d`histoire doctrinale etlittéraire du Moyen âge. – T. 18. – Paris, 1943. – Р. 10-12.412S. Augustinus. De Genesi ad litteram, lib. VII, cap. 27, n. 38 // PL. – Т. 34. – Р. 369. См.: GilsonE. Introduction à l`étude de saint Augustin. – Paris, 1929. – P. 78. Против Порфирия и ОригенаАльберт утверждает, что душа существует в теле “propria voluntate” (по своей воле) (Epist.,166, I, 5 // PL 33, col. 722), а не из-за своего падения. Позицию Альберта Великого см.: Summade creaturis.
P. I, tr. 4, q. 30, a. 2.93411естественно укоренено в сущности души, по необходимости не определяет сущность.Все то, что относится к сущности, не необходимо относится к определению.В действительности, душа может быть рассмотрена двумя способами: всамой себе или в отношении к телу. Так, взятая в самой себе, душа не обладаетсущностной связью с телом, поскольку отделенные души существуют без своих тел.Быть соединенным с неким телом есть для души, по крайней мере, с этой точкизрения, некая акциденция.Но если метод a posteriori необходим для изучения души, то истиннымспособом определения остается метод a priori, по сущности413.
Действия,производимые душой в теле, позволяют нам обнаружить только отношения этойсущности к телу, то, о чем, безусловно, важно знать, но при этом они вынуждаютнас игнорировать то, чем является сама сущность, отношение которой к телу –только лишь акциденция414.Тем самым Альберт Великий приходит к отождествлению actus corporis (акттела) и motor (двигатель) в отношении определения души. В другом месте своейSumma creaturis Альберт пишет, что «двигатель» (motor) может пониматься двояко:то, что движет нечто, и то, что определяется как двигатель само по себе, как один извидов категории сущности. То, что относится к сущности самой по себе, принадлежитей по необходимости. Так, если Фемистий и Александр Афродисийский определяютдушу как существующий в своей субстанции акт тела, то отсюда следует, что душа неможет существовать без и вне тела, и что она умирает вместе с ним415.
Чтобы этогоизбежать, Альберт полагает душу как “substantia existens in praedicamento”, и ееневозможно смешать с такими формами, судьба которых связана с судьбой самогопредмета. Поэтому понятие forma представляется для него недостаточным: душа естьформа и совершенство тела, но также душа есть «двигатель» тела. Но она превосходитвсе эти определения, поскольку кроме функций оформления и двигателя тела, душаосуществляет в себе самой еще одну функцию, не связанную с телом:интеллектуальное познание. В качестве формы или «энтелехии» тела, обладающегоорганами, душа обладает неким «внутренним совершенством»; напротив, будучиспособна к интеллектуальной деятельности, душа есть perfectio corporis extrinseca(завершенность тела извне), и она не смешивается ни с одним телесным действием.Albertus Magnus.
Summa de creaturis. P. II, tr. 1, q. 1, a. 1, sol.; – t. 19. – P. 3. Ср.: Sum. theol. – P. II,tr. 12, q. 69, m. 2, a. 3; – t. 18. – P. 349. De anima, L. II, tr. 1, c. 1; – t. 3. – P. 46; c. 5. – T. 3. – P. 51.414Albertus Magnus. Summa de creaturis. Loc. cit. – T. 19. – P.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
