Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 4 (1184481), страница 85
Текст из файла (страница 85)
Тяньтай школа фактически основанаученым монахом Чжии (538—597), хотя традиция считает еготолько третьим патриархом школы. Опорным для школы текстом является «Сутра лотоса благого закона» («Мяо фа ляньхуа шин», санскр. «Саддхарма пундарика сутра»), больше известная просто как «Лотосовая сутра», перевод которой накитайский язык был выполнен еще Кумарадживой (Цзюмолоши, ок.
350—409). Собственно Чжии принадлежат три произведения, или проповеди, записанные его учеником и наследником, патриархом Гуаньдином (561—632), которые тотиздал уже после смерти учителя: «Фа хуа вэнь цзюй» («Фразы «Сутры лотоса благого закона»»), «Фа хуа сюань и»(«Скрытый смысл «Сутры лотоса благого закона»») и «Мо хэчжи гуань» («Великое прекращение неведения и видениесути»). В доктринальном плане Тяньтай школа признает деление «Лотосовой сутры» на две части: «вступительную» и«основную». В первой содержатся проповеди Будды Шакьямуни, возвещающие спасение всем живым существам и возможность для всех, даже женщин, стать буддой (чего в других сутрах нет). Во второй части Будда говорит о том, что «Лотосовую сутру» после его ухода из мира будут хранить ираспространять бесчисленные бодхисаттвы, достигшие просветления собственными усилиями.
Здесь же Будда говорит,что сам он достиг просветления в бесконечно далеком прошлом, будет существовать вечно, а принц Сиддхартха под деревом Бодхи и все будды прошлого, настоящего и будущего — его «превращенные тела». Т. о., каждое живое существов перспективе станет буддой. Для обоснования превосходстваТяньтай школы над другими направлениями махаянского буддизма Чжии предложил пятиступенную иерархию буддийского знания, скоррелированную с пятью этапами проповедиБудды после просветления, в каждый из которых он открывал людям доступную им в данный момент часть благого закона. Первые четыре периода были подготовительными дляпринятия людьми в пятом периоде «истинного закона», или«учения круга» (символа полноты и завершенности).
В первый период, Хуаянь, Будда, сразу после просветления под деревом Бодхи, не сходя с места в течение трех недель, проповедовал о единстве всех форм существования и отсутствии различий между феноменами, что было отражено в «Аватамсака-сутре» («Хуа янь цзин»). Поскольку смысл этой проповедиоказался доступен только бодхисаттвам, Будда перешел к болеепростому изложению учения, т. е.
к бенаресской проповеди вОленьем парке, по названию которого (Луюань) назван второй период, когда было возвещено и записано в сутрах Агамы учение о «четырех благородных истинах». В третий период, длившийся 8 лет и получивший наименование Фангуан,было проповедано учение о бодхисаттве, нашедшее отражение, в частности, в «Сутре о Вималакирте» («Вэймо цзин»).Четвертый период, длившийся 22 года, был посвящен учению о праджне (божэ), «интуитивном знании», или «совершенной мудрости», и проповеди этого периода были записаны как Праджняпарамиты сутры, на которых основывалосьучение Нагарджуны и других мадхьямиков о «пустотности»(шунья, кит. кун), нашедшее отражение, в частности, в «Махапраджня парамита-шастре» («Дачжиду лунь»).
Наконец, через 42 года подготовительной проповеди, Будда открьи ученикам «истинный закон», заключенный в «Лотосовой сутре».В этот последний, пятый период, длившийся 8 лет, был раскрыт «сокровенный смысл» (сюань и) учения, что и отраженов «Сутре о нирване» («Непань цзин»), зафиксировавшей завершающую проповедь, которую Будда произнес за сутки дооставления им земного мира.
Именно проповеди пятого периода, наиболее глубокие и совершенные, и хранит в виде доктринального комплекса «Лотосовой сутры» Тяньтай школа,что призвано свидетельствовать о ее превосходстве над всемиостальными течениями буддийской мысли.Г.
А. ТкаченкоУ (кит., букв. — вещь, объект) — одна из центральных категорий китайской философии, сочетающая два основных значения: 1) вещь, существо, тварь, включая человека (жэнь у,букв. — человеческая вещь); 2) предмет, объект, не-я как противоположность мыслящему субъекту (у во, букв. — вещь ия). Исходные этимологические значения: на иньских гадательных костях — «цвет вспаханной земли», «разноцветный»,«пестрый бык»; более поздние, чжоуские — «бык, жертвенное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ».Этимологическим наследием в семантике У стали идеи одушевленности (в иероглифе присутствует ключевой элемент —«бык»), взаимосвязи с действующим субъектом (второй компонент иероглифа имеет исходное значение «вспашка земли,земледелие»), классификации всего многообразия вещей и дел(пестроты мира) в «10 000 родов».У в целом трактовалось китайскими философами как «оформленное» (см. Син — телесная форма) и «деятельное» (вэй)проявление общемировой «пневмы» (ци), подразумевающейтакже субстантивацию духовных начал.
Согласно «Си цычжуани» (4 в. до н. э.), «осемененная пневма образует вещи»;аналогично в «Гуань-цзы» наличие «семени» (цзин) означает«рождение всякой вещи» от злаков и небесных светил до «навей и духов» — гуй шэнь (см. Шэнь). Под У могли пониматься и материальное, телесно-чувственное явление («Чжуанцзы»: «Все, что обладает видом, фигурой, звучанием, цветом,есть вещь»), и идеализированный образ действительности (в«Дао дэ цзине» дао — это У). В древнекитайских протологических и лингвистических теориях У — общее обозначениереферента любой номинации, необходимым коррелятом которого являются «имя», «слово», обозначение или сам обозначающий субъект: согласно «Ли цзи», «слова обладают У»,т. е.
значениями; в «Мо-цзы» «всеобщая любовь» и агрессивная война суть «вещи» (У), отличные от частного, конкретного объекта — «реалии» (ши). В классификациях «имен» Уфигурирует в качестве наиболее общей категории — «всеобщего имени» (да мин) у моистов (см. Мо цзя) и «большогообщего имени» (да гун мин) в «Сюнь-цзы». В «Гунсунь Лунцзы» (4—3 вв. до н. э.) У и чжи (в значении «палец», «показатель») составляют универсальную оппозицию «означаемое — означающее». В понятии «У» сочетается также субстанциальный и процессуальный смысл (ср. лат.
res, англ.thing, нем. Ding, франц. chose и др. — «вещь», «дело», «обстоятельство»), что получило явное выражение в истолковании термина «гэ у» («выверение вещей», см. Чжи-син) из «Да«оэ», древнейший комментатор которого Чжэн Сюань (127—200) уподобил У «делам», Чжу Си определил как «дела и вещи»(щи У), а Ван Янмин — прямо как «дела».В отличие от западного понятия «вещь», которое может бытьприменено к человеку только в уничижительном смысле, китайское У включает и человека: «Указывая на число вещей,говорят: их тьма (десять тысяч). Человек является единицейв этом числе» («Чжуан-цзы»).Как явления субстанционно-процессуальные У подчиненыуниверсальному закону Пути (дао) и структурируемы принципами (ли), что было сформулировано уже в «Хань Фэй-цзы»:«Путь делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов.
Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи». Сочетание «у ли» («принципы вещей») стало синонимом научного познания всего «между небом иземлей», а в новейшее время сузилось до «физики». Янь Фу(1854—1921) использовал У для перевода дарвиновских терминов «вид» (у чжун) и «борьба за существование» (у цзин).В современном языке У — формант терминов «материя» (учжи) и «материализм» (вэй-у-чжу-и).Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайскаяфилософия. М., 1983, с. 85—92; Гэ Жунцзинь.
Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987,с. 216-38.А. И. Кобзев«У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (Черты конкретной метафизики)» — неоконченная книга П. А. Флоренского, частикоторой он писал с 1917 по 1926, но включил в нее и некоторые ранние работы.
Флоренскому удалось опубликоватьлишь несколько частей книги: «Общечеловеческие корни идеализма» («Богословский вестник», 1909, № 2—3); «Смысл идеализма» (В память столетия (1814—1914) Имп. МДА., ч. 2.Сергиев Посад, 1915); «Символическое описание» («Феникс»,кн. 1. М., 1922).
Издательство «Поморье» собиралось печатать книгу выпусками, но эти планы не осуществились. Начиная с конца 1960-х гг. неопубликованные части книги выходят и в России, и за рубежом. В серии «Философское наследие» вышли (Соч. в 4 т., т. 3 (1), 3 (2).
М., 1999) все сохранившиеся части книги по следующему плану:Часть первая. Образ и слово1. На МаковцеП. Пути и средоточияIII. Обратная перспективаГУ! Мысль и язык (1. Наука как символическое описание.2. Диалектика. 3. Антиномия языка. 4. Термин. 5. Строениеслова. 6. Магичность слова. 7. Имеславие как философскаяпредпосылка.)V ИтогиЧасть вторая. Воплощение формы (Действие и орудие)I.
Homo faberII. Продолжение наших чувствIII. ОрганопроекцияIV Символика виденийV. ХозяйствоVI. Макрокосм и микрокосмЧасть третья. Понятие формыI. Понятие формы. ЦелоеII. Divina sive aurea sectio. Золотое сечениеIII. Золотое сечение в применении к расчленению времени.Целое во времени. Организация времени. Циклы развития124У СИНIV. Смысл закона золотого сечения.
Signature nerum. Формула формыV. Разбор некоторых суждений о законе ЦейзингаЧасть четвертая. Имя рода (История, Родословие и наследственность)Об историческом познанииЧасть пятая. ИдеализмСмысл идеализма (метафизика рода и лика)Общечеловеческие корни идеализма (философия народов)Часть шестая. Имена. Метафизика имен в историческом освещении. Имя и личностьИмена (1. Ономатология.
2. Словарь имен.)Часть седьмая. Об ориентировке в философии (Философия ижизнечувствие)Примерное содержание чтений 1921—22 уч. года в Московской духовной академии э.-о. проф. священника П. А. Флоренского «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания»Предварительные планы и заметки к лекциямКультурно-историческое место и предпосылки христианского миропониманияЧасть восьмая. Земля и небо (Философия, Астрология, Естествознание)Часть девятая. Символотворчество и закон постоянстваТеодицея «Столпа и утверждения Истины» для своего завершения требовала антроподицеи, оправдание Бога требовалои оправдания человека. Антроподицея пытается ответить навопрос, как в человеке, созданном по образу и подобию Божию, может корениться грех и зло.
Проблеме антроподицеии посвящена книга «У водоразделов мысли». АнтропологияФлоренского «не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм естьмалый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе» (тамже, т. 3 (1), с. 41). Его антропология онтологична и теологична.
В основе познания строения человека лежит интуицияобраза Божия; в основе познания освящения человека — интуиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в основе познания деятельности человека — интуиция удивленияи воплощения. Антроподицея Флоренского укоренена в идееобожения человека, всего его существа: телесного состава,мысли, всех видов его деятельности. В книге развивается также теория символа: «символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергиейнекоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет т.
о. в себе эту последнюю» (там же, с. 257).Многие разделы посвящены философии имени, где имя понимается онтологично, а не условно, субъективно.Изд.: Соч. в 2 т., т. 2 (1, 2). М., 1990; Соч. в4т., т. 3 (1, 2). М., 1999.Игумен Андроник (Трубачев), С. М. ПоловинкинУ ВЭЙ (кит., букв. — недеяние, отсутствие [целенаправленной] деятельности) — термин китайской философии, в особенности даосизма. Состоит из иероглифов «у» («отсутствие/небытие», см. Ю — у), выполняющего роль оптативного отрицания, и «вэй» («деяние, свершение, осуществление»), означающего целенаправленный процесс деятельности по достижению конкретного состояния.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
