Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 4 (1184481), страница 84
Текст из файла (страница 84)
Соность прогресса человеческого разума и общества, котороегласно «Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там жепри всех изменениях постепенно приближается к состояниюатрибутом Неба объявлено «недеяние» (у вэй): «Действующееравновесия. В этих успехах человеческого разума громаднуюблагодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчерроль играли возникновение городов, ремесел, искусств, разкивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольделение профессий, неравенство в условиях существования иного целеполагания.особенно книгопечатание.
В «Рассуждении о всемирной исВ «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля)тории» Тюрго анализирует причины последовательных успекак выражение природных начал. В отличие от человека онихов человеческого рода, объясняет механизм возникновенияне руководствуются этическими принципами — «не гуманны».государства, характеризует типы правления (деспотизм, автоВ «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «приритаризм и др.). Идея прогресса, в т.
ч. и форм правления, сородное™» и фактическим синонимом тянь. В этом значениичетается у него с осознанием неминуемости упадка обществбином тянь ди использовался в последующей китайской фии революций, прерывающих ход прогресса. Лучшим примелософии, особенно широко — в неоконфуцианстве. В комром прогресса является развитие научного знания, применементирующей части «Чжоу и» понятие «тянь» включено ужение математики к физике, совершенствование гипотез. Дляв триаду космических сущностей (аспектов мироздания) —Тюрго построение систем — характеристика спекулятивногосань цай — наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани»знания, наука же строит не системы, а гипотезы. Важное ме(II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао: даосто в творчестве Тюрго занимают проблемы философии языНеба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шека — его происхождения, его роли для философии.
В статьестерку» — число черт гексаграмм-гуа, представляющих един«Существование» в «Энциклопедии» выделил три стадии в разство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» даовитии общества — религиозную, спекулятивную, научную.пути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао ЗемПрогресс связывал с развитием способов добывания средствли — как «мягкость и твердость», предполагающие их проявк жизни, отметил роль собственности в формировании класленность в веществе, дао человека — как «гуманность» (жэнъ),сов и отстаивал принцип свободы экономической деятельно«долг/справедливость» (и); все эти пары «равно представлясти.
Критик системы Беркли.ют дуальность трех ценностей», т. е. их сопряженность с двоичной матрицей. Введение в нее третьего члена, порожденСоч.: Oeuvres, v. 1—5. P., 1913—1923; Избр. философские произведеного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативнуюния. М., 1937; Избр. экономические произведения.
М., 1961.роль человека и социума во взаимодействии главных природЛит.: GignouxC. J. Turgot. P., 1945; Jolly P. Turgot. P., 1944; VigreuxP. ных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению косTurgot. P., 1947; FaureE. La disgrace de Turgot. P., 1961; Муравьеве.121тянь ли жэнь юймических связей — реализацию этических принципов как деонтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей.
Триада «сань цай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующейматрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., син —«телесная форма», ци — «пневма», шэнь — «дух» и т. п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.Одной из центральных для конфуцианства была проблемаразграничения компетенции высших сил — тянь — и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем,объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденциив решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Небаи человека», «разграничение Неба и человека».Тезис о «совпадающем единстве» бьш выдвинут создателемортодоксальной конфуцианской идеологической системы ДунЧжуншу. «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека».
Функциональный аспектконцепции «совпадающего единства» акцентируется тезисомДун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. Инапротив, должное устроение его жизни гармонизирует всеприродные процессы.Неоконфуцианцы 11—12 вв.
развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) и «Чжун юна» о«доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». ЧэнИж ЧэнХао солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны иэто вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либоих «совпадении».
«Небо, Земля и человек суть единое дао», норазличаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» — вэй) Неба является «предопределение» (мин),ипостасью человека —«[индивидуальная] природа».Тезис о функциональном разграничении Неба и человека былпредложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы — «постоянство небесного движения», т.
е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самихлюдей.Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении»как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека,вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человекав известной степени зависела от толкований соотношения«небесного принципа» (тянь ли) — совершенного природного упорядочивающего начала — и «человеческих страстей»(жэнь юй).
Последние в целом понимались как выражениечеловеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утратучеловеческих страстей, победа человеческих страстей означаетуничтожение небесного принципа». Ведущий представитель«учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (лян чжи):его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторыемыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека.
Так, Ху Хун(12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей означает замутнение человеческого принципа», но для их упорядоченияи служит ли-принцип, фактически тождественный ли-благопристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти»взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть«принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляциипонятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»).Лит.: Древнекитайская философия, т.
1. М., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе «Небо—Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах.— В кн.:Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.А. Г. ЮркевичТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ (кит. — небесный принцип и человеческие желания; сокращенно — ли юй) — понятия китайской философии. Впервые упоминаются в тексте «Ли цзи»,глава «Юе цзи» («Записки о музыке»): «Если чувственное отношение человека к вещам предельно ограничено, а его доброе и злое отношение к людям не переступает нравственноймеры, то тогда вещи действуют по назначению и человек следует за ними.
Когда же человек изменяется вещами, тогда гибнет небесный принцип (тянь ли) и до предела развертываются человеческие страсти (жэнь юй)». Т. о., утверждается, чточеловеку изначально присущ небесный принцип, следуя которому он должен усмирять свои страсти, т. е. эмоционально-чувственную и познавательную деятельность.Специально этой теме была посвящена теоретическая дискуссия, возникшая в период династии Сун (10—13 вв.) и Мин(14—17 вв.) в рамках учения о принципе (ли сюэ). Под словосочетанием «тянь ли» неоконфуцианцы понимали по существу такие неизменные нравственные принципы человеческого существования, как «гуманность» (жэнь), «справедливость» (и), «благопристойность» (ли) и «мудрость» (чжи), апод словосочетанием «жэнь юй» — живые человеческие страсти. Чэн /f придерживался традиционной точки зрения, согласно которой «небесные принципы» и «человеческие желания» диаметрально противоположны и отрицают другдруга: «О, как же страдают люди от своих желаний! Люди,совершаюшие недобрые дела, побуждаются к этому своейстрастью» («И шу», гл.
25). Ту же мысль отстаивал Чжу Си:«Если небесный принцип сохраняют, то человеческие желания погибают: если же человеческие страсти одерживают победу, то небесный принцип погибает» («Чжу цзи юй лэй»,гл. 13). Наиболее полное воплощение «небесного принципа»в человеке было описано в концепции Ван Янмина о «доведении до конца благосмыслия», т. е. того, что «объединяетсовершенно мудрых и глупых».Противоположное решение проблемы соотношения «небесного принципа» и «человеческих желаний» — их объединение — было предложено Ху Хуном (11 в.), Е Ши (12 в.), ЧэньЛянем (12 в.), Ван Фучжи иДай Чжэнем.122В. В. ЗайцевТЯНЬТАЙ ШКОЛАТЯНЬТАЙ ШКОЛА (Тяньтай-цзун) — одно из трех, наряду с Хуаянь школой и Чань школой, важнейших течений вкитайском буддизме.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
