Буддизм. подборка лекций старый ворд (1176686), страница 9

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 9)

ПРОПОВЕДЬ НА ГОРЕ ТЯНЬТАЙШАНЬ Школа Тянь-тай цзун считается самой первой оформившейся ветвью китайского Буддизма. Идейными вдохновителями этого движения были Хуэй-вэнь и Хуэй-сы, а заслуга основателя школы принадлежит подвижнику Чжи-и (538-597), насельнику монастыря на горе Тянь-тай шань, в честь которой школа и получила своё название. Другое название – «Фа хуа цзун», было дано Тяньтай из-за того, что для её последователей каноническим текстом окончательного значения была Лотосовая сутра (кит. «Фа хуа»).

Помимо Лотосовой сутры ученики Чжи-и исповедовали и Аватамсаку, не без основания полагая, что оба текста являются воплощением полного Учения Будды и не противоречат друг другу. Однако они отмечали, что форма Лотосовой сутры, её лёгкость и общедоступность свидетельствуют о том, что этот текст – наиболее всестороннее и последовательное выражение Дхармы, в отличие от загадочной Аватамсаки. Окружив текст Лотосовой сутры ореолом глубочайшего почитания, тяньтай-буддисты объявили его «круглым» (кит. «юань»), то есть совершенным и всеобъемлющим текстом.

Доктрина тяньтай представляет собой своеобразный синтез мадхьямики и учения Татхагатагарбхи с элементами йогачары. Два фундаментальных принципа – «Единый Ум» (кит. «и синь»), то есть уже знакомое нам Сознание Дхармакаи, и доктрина «В одном акте сознания – три тысячи миров» (кит. «и нянь сань цянь»), то есть идеализм – в отличие от йогачаринского транссубъективного идеализма – объективный.

Важно отметить, что Единый Ум в Тяньтай-буддизме становится сущностным аспектом всякого бытия – не только субъективно-психического, как в поздней индийской Махаяне, но и объективно-матариального. Там такое учение не могло возникнуть по той простой причине, что подлинный объект мыслился индийскими последователями Будды «бескачественным» и находился вне рамок религиозной мысли. Напротив, китайцы всегда с трепетом относились к мирозданию именно как к священному вместилищу миропорядка (Дао), и потому буддизм был вынужден отойти от принципа феноменологии сознания, вернувшись к субъект-объектной модели мира (конечно, не абсолютизируя её). Тяньтай мыслит Будду обитающим во всём живом и неживом. Этот тезис был необходим – иначе в таком «разделённом» мире обычные буддийские понятия, созданные в недрах чужого китайцам йогачаринского идеализма, оказались бы внутренне противоречивы.

Итак, согласно тяньтайской модели бытия, всякая природа существует в своём пространстве – мире. Шесть миров – сансарические. К ним относятся обитатели сфер нараков, претов, животных, непросветлённых людей, асуров и дэвов. (Про мир форм и не-форм тяньтай-буддисты успешно забыли). Есть и «благородные миры» – пратьяка-будд, шраваков, бодхисаттв и самого Будды. Миры взаимно спроецированы – поэтому даже в аду можно обнаружить теплящуюся Просветлённую Природу, а у Будды – аспект неведения. Это диалектическое отношение связывает сансару и нирвану в сущностном единстве Единого Ума. Подобных Десятимирий – десять. Здесь Тяньтай-буддисты следовали благопожелательной символике китайской нумерологии.

Каждый мир может пониматься в трёх отношениях: как совокупность свойств населяющих его существ (транссубъективная сторона реальности), как содержание скандх этих существ (субъективная сторона) и как пространство, в котором они обитают (объективная сторона). Содержание любой из этих трёх точек зрения можно назвать «отдельным миром». Поэтому общее число таких «миров» – три десятка. Если умножить это число на тысячу, то содержание всего бытия будет представлено тремя тысячами миров; как вы уже понимаете, очень хорошее число. Всё это в месте пребывает в неразрывном единстве Ума Будды.

Историософия Тяньтай, опиравшаяся на учение Лотосовой сутры о постепенном откровении, также прибегает к нумерологии. Она называется «пять периодов, восемь учений» (кит. «у ши ба цзяо»). Тяньтай-буддисты полагают, что конечная истина была открыта Буддой в созерцании, подобном «отражению на морской глади». Пребывая в этом наиглубочайшем самадхи, Будда созерцал все вещи в их подлинном самобытии, то есть в единстве Просветлённого Ума. Результатом этого опыта стал текст Аватамсака-сутры – глубокий, но столь туманный, что его не смогли понять ни бодхисаттвы, ни дэвы. Тогда Будда воплотился в принца Сиддхартху, уже здесь, на земле, обрёл Пробуждение и прочитал проповедь в Оленьем парке Варанаси своим бывшим ученикам. Эта проповедь – изложение Четырёх Благородных Истин и Пратитья-самутпады – второй из пяти «периодов». Он называется «Хинаяна». Третий период – учение о сознании – «Йогачара», четвёртый, разъяснение пустоты всех дхарм – «Мадхьямика». Пятым, заключительным этапом откровения, который был подготовлен четырьмя предыдущими, стало учение Лотосовой сутры и подтверждающей её Махапаринирвана-сутры. Эта «классификация» учений позволяет нам установить, насколько значимыми были те или иные доктрины для тяньтайской философии.

Учение Мадхьямики о двух уровнях истины было преобразовано школой Тяньтай в трёхчастную гносеологическую модель. Первая истина – «истина пустоты» (кит, «кун ди»), соответствующая учению Нагарджуны о пустоте всех дхарм. Согласно кун ди, ни одна вещь не имеет подлинного существования, поскольку имеет причину своего возникновения. Всё, что кажется нам индивидуальным, не имеет опоры в себе, а значит, бессущностно.

Условная истина, или «истина о ложном» (кит. цзя ди) провозглашает, что вещи лишены и подлинного бытия, вера в них – глубокая иллюзия: на самом деле они не более подлинны, чем сновидение или фантазия. Цзя ди, таким образом, это вполне соответствующий учению мадхьямики принцип пустоты всего содержания чувственного опыта, отделённый зачем-то от тезиса о пустоте дхарм.

Высшая форма мировидения – это «истина Срединного Пути» (кит. «чжун дао ди»). Она примиряет первые две истины с вопиющим опытом естества, который обычные люди воспринимают искажённо. Согласно чжун дао ди, Дхармовая природа (кит. «фа син») является единственным основанием всех форм-проявлений, которые в силу этого сами являются вечными и чистыми. Как и учение о Татхагата-гарбхе, Тяньтай считает сансару не подлинной реальностью, а глубоко укоренённой иллюзией, заставляющей нас воспринимать игру форм Дхармовой природы как рождение и гибель «независимых» вещей. Отсюда и методы преодоления этого несоответствия опыта и действительности – Тяньтай предлагает свою систему психопрактики, являющуюся переработанной в духе Лотосовой сутры и доктринального учения самой школы Тяньтай, техники випащьяны и шаматхи. Она называется «чжи гуань», что является переводом соответствующих санскритских терминов. Свою практику тяньтай-буддисты возводят к двум учителям: «Золотому устному наставлению» Будды Шакьямуни и «методу нынешнего наставника» – Нагарджуны. Комплекс тяньтайских практик был описан в трактате самого Чжи-и, который так и назывался: «Великий трактат о прекращении волнений сознания и аналитическом содержании», то есть «о випащьяне и шаматхе».

Школа тяньтай прошла испытание временем. Самые яркие эпохи её расцвета в Китае – VII – сер. IX вв. и XI – XII вв. Под названием «Тэндай» она была популярна в Японии – особенно в IX – XII вв. В XIII в. монах Нитирэн создал на её основе движение Нитирэн-сё-сю, культ Сутры Лотоса, главная практика которого – пение славящей Сутру мантры «Намо мёхо рэнгэ кё». Движение Нитирэн обычно относят к так называемым «новым религиям» Японии, поскольку его буддийская компонента сильно упрощена. Нитирэн существует и поныне. Буддйский Тэндай также остаётся одной из влиятельных конфессией Страны Восходящего Солнца.

ЧАНЬ

Первым китайским патриархом Чань считается Бодхидхарма (кит. Бодайдарума, яп. Дамо). Личность этого выдающегося человека уже сама по себе является символом, но фактических данных о нюансах его учения известно мало: вся история его провозвестия соткана из легенд. Согласно разным источникам, он пришёл в Китай в промежутке от 426 до 527 гг. из Северной Индии. Его образ – это целый мир для последователей Чань: они называют его, как когда-то мадхьямики называли Нагарджуну, вторым Буддой. В историю вошло и другое прозвище Бодхидхармы – «Бородатый Варвар».

Учение Бодхидхармы, яркое и афористичное, по мнению наиболее преданных сторонников Чань, восходило к Проповеди о Гирлянде цветов Дхармы, которую Будда преподал своим ученикам на горе Святой Гриф. Ухватить суть этого бессловесного наставления в виде поднятого в руке Просветлённого обыкновенного цветка, смог только старый Кащьяпа. Будда сказал ему, что тот наследует «самое драгоценное сокровище, духовное и трансцендентальное».

Дхарма, о которой идёт речь, в конечном итоге вовсе не дхарма; Отсутствие Дхармы – тоже Дхарма. Это нечто я передаю сейчас тебе: Что мы называем Дхармой, и где, в конце концов, она.

Кащьяпа стал обладателем «светильника Дхармы», которое передал Ананде. Двенадцатым обладателем светильника стал Ашвагхоша, четырнадцатым – Нагарджуна, двадцать первым – Васубандху. Праджнятара, двадцать седьмой хранитель невыразимого Учения, передал его самому Бодхихарме. Легенда о линии патриаршества смотрится не слишком достоверной, но нельзя отрицать тот факт, что «молчаливая проповедь» Будды упоминается и в тхеравадинских, и махаянских трудах, а Бодхидхарма, как никто другой, овладел её сутью. Он тоже сложил гатху:

Первоначальной целью моего прихода в эту страну Было передать закон во имя спасения страждущих: Распустился цветок с пятью лепестками А плод его сам собою созреет.

Доктринальная сторона учения Бодхидхармы незамысловата. Сам он называет её «особой формой передачи истины, не связанной с какими-либо писаниями, независимой от всякой буквы, напрямую задевающей духовную суть человека, проникающей внутрь и раскрывающей совершенство Будды». Тайная передача учения Просветлённого – это проникновение в саму суть «своего изначального лика», обретение «Сердца Будды». Образ сердца для Чань – один из важнейших символов. «Официальное» название Чань так и звучит – «Буддха-Хридайя» (Сердце Будды). Увидеть в себе свет этого сердца – значит достичь Просветления. Для этого и служит практика интуитивного проникновения вглубь естества – дхьяна. Именно от этого санскритского слова происходит китайское слово «чань-на», архаическое звучание которого – «дянь-на» и соответствующее ему японское «дзэнна». Созерцание обращает взор практикующего вовнутрь, в самую суть, где теряются границы «я» и «не-я». Истина не представляет собой нечто существующее вне того, кто её ищет. Поэтому бессмысленно ставить во главу угла религиозной жизни чтение сутр, декламацию мантр и всякое другое действие, не направленное на свою Истинную природу. Учение просто не может передаваться иначе, чем от сердца к сердцу, «подобно пламени светильника».

Основной принцип Пути, как его выделил Бодхидхарма, это «Два проникновения и четыре действия». Два проникновения, провозглашённые когда-то самим Буддой – это «путь разума» и «путь добродетели». Путь разума объединяет в себе то, что постижимо на уровне слов и понятий, с духовной интуицией, Праджней. Наставления готовят человека к тому, чтобы, насытившись вероучением, он своими собственными силами проник в его невыразимую суть..

Объединив разрозненные принципы психотехник махаяны и даосизма, создав единое, целостное и при этом простое и афористичное учение, Бодхидхарма открыл новую эпоху в истории буддизма, не внеся при этом в буддийскую доктрину ничего, что было бы принципиально чуждо традиции. В качестве ключевых моментов своего учения он выделял три принципа: 1) учение Будды – это проникновение в саму суть «своего изначального лика», обретение «Сердца Будды»; 2) истина не представляет собой нечто существующее вне того, кто ее ищет Бессмысленно ставить во главу угла религиозной жизни чтение сутр, декламацию мантр и любое другое действие, не направленное на непосредственное видение своей Истинной природы. Истина передается от сердца к сердцу, «подобно пламени светильника»; 3) Путь организован в форме «Двух проникновений⁸ и четырех действий». Два проникновения – это духовное проникновение, основанное на видении собственной истинной природы, и проникновение посредством действия: «…подразумеваются четыре типа действий <...> 1) Знать, как воздавать за ненависть; 2) покоряться своей карме⁹; 3) ничего не жаждать и 4) пребывать в гармонии с Дхармой¹⁰ » ¹¹. В свете нашего исследования следует обратить особое на первое из «проникновений», в котором объединяется установка на познание Дхармы (в форме всего литературного наследия сутр) с требованием непосредственного опыта Истинной природы¹²., превосходящей всякое спекулятивное знание (согласно легенде, Бодхидхарма провел девять лет в медитации перед стеной Шаолиня, силой своего духа обратив на свою сторону монахов, до того целиком ушедших в чтение сутр. С этим эпизодом связывается практика «би-гуань», «созерцания стены», однако само понятие «би-гуань» ¹³ имеет более широкий смысл). Это не мешает Бодхидхарме прибегать к монистической онтологии Татхагата-гарбхи (Два вступления в Дао), и негативной диалектике, близкой к мадхьямике (Рассуждения Бодхидхармы об отсутствии сердца)¹⁴, выводя, тем не менее, из каждой онтологической модели императив практического действия.

Бодхидхарме атрибутируются и практические советы по медитации: согласно «Речам о чудесном использовании истинными мудрецами состояния зародыша в утробе» (XII в.), Патриарх наставлял в технике «зародышевого» дыхания, то есть дыхания, ритмично соответствующего сердцебиению. За счет регуляции дыхания потоки энергии «ци» (кит. 気) начинают циркулировать наилучшим образом, делая тело здоровым, а сознание – незамутненным: «Если же ци не обрело состояния совершенства, то и созерцание не имеет смысла¹⁵ ». Использование даосской терминологии в буддийской проповеди явно указывает на синкретизм Чань в области языка описания психотехники¹⁶, однако при этом следует признать, что сами практики в значительной мере остаются в русле практических принципов классического буддизма, отчасти же вообще являются универсальными. Здесь, скорее, следует говорить о соответствии буддийского (в особенности – махаянского) и даосского опыта самосозерцания. Утверждая, что «Чань и Дао одновременно достигают равновесия», Бодхидхарма не только указывает на универсальное основание всякой психотехники, но и устанавливает один из базовых чаньских императивов: само онтологическое сущее (Дао, кит. 道) реализуется в качестве практического проникновения (Чань)¹⁷.

Характеристики

Список файлов лекций