Буддизм. подборка лекций старый ворд (1176686), страница 8
Текст из файла (страница 8)
На китайской земле Учение оформляется в виде многочисленных школ, чаще всего ориентированных на тот или иной свод текстов. Становление направлений китайского Буддизма происходило одновременно с переводом сутр. Поскольку текстовое наследие Индии Китай получал в готовом виде, то и история развития тхеравады и махаяны прошла мимо него. Поэтому некоторые китайские школы демонстрируют причудливое сочетание Канона, Абхидхармы и Великой колесницы. При этом центральное место во всём китайском Буддизме, как правило, принадлежит махаянскому наследию – в виде учения Праджняпарамиты, текстов мадхьямики и сутр. Так, традиция Чань цзун (яп. Дзэн-сю), которой мы уделим большую часть нашего экскурса, считает себя преемницей учения Нагарджуны. Школа Дзюй-ше лунь цзун (яп. Куся), напротив, ориентируется на абхидхарму в изложении вайбхашиков, Люй цзун – на правила Винаи, Чэн ши цзун – на учение Сатьясиддхи-шастры, текста, близкого к Хинаяне, Сань лун цзун (яп. Санрон) – на мадхьямику, Фа сян цзун – на йогачару. В разных формах исповедовали махаяну Тянь-тай цзун (яп. Тэндай), Хуаянь цзун (яп. Кэгон) и Цзин-ту цзун (яп. Дзодо). Первая ориентировалась на Лотосовую сутру, вторая – на учение Аватамсаки, стержнем третьей был культ Будды Амитабхи. Оформившаяся уже в Японии традиция Сингон опиралась на тантрическое учение. Её китайским предшественником было направление «тайное учение – школа мантр» – Ми цзяо Чжэнь янь цзун.
Среди буддийских миссионеров в Китае следует отметить Дао-аня (312-385) и его ученика Хуай-юаня (334-416). Дао-ань был знатоком Сутр Праджняпарамиты, и при этом – весьма образованным китайцем, знатоком своей родной традиции. Он проповедовал Буддизм, активно используя средства китайского философского языка. В его наставлениях центральное место занимала практика медитации. В центре этой практики стояло недвойственое знание Проникновенной мудрости и образ Дхьяни-будды Амитабхи (кит. Амида). Хуай-юань продолжил эту традицию, придав ей законченную форму школы, получившей название «Сукхавати». Ему же принадлежит заслуга создания буддийского центра на горе Лу.
Хуай-юань обучал своих последователей «двойственному созерцанию», которое предполагает медитацию и внутреннее видение – мистическое переживания тотального бытия Будды Амиды. Проникая в Его светоносную природу, подвижник сливается с ним, постигая единство Полноты и Пустоты. Для этого следует сочетать безмолвное созерцание с практикой песнопения, прославляющего Амиду. Начитывая мантру, монахи входят в состояние, исполненное радости и духовной любви.
Для описания Абсолюта Хуай-юань использовал как буддийские, так и даосские понятия. Будда – это и даосское Первозданное Небытие, и Природа, как она понимается в китайской традиции ощущения Единого. Праджня-парамита – это хорошо знакомый даосам принцип недеяния (у-вэй), – жизни в согласии с Путём (Дао). У-вэй – это достойное мудреца понимание цикличности мироздания, это движение без сопротивления, то есть такой образ жизни, в котором человек не противопоставляет себя природе, а живёт с пониманием вечного и преходящего. У-вэй – это Пустота. При этом Пустота мыслится тождественной Блаженству в созерцании Будды: противоположности следует понимать как чуждые Нирване игры сансарического ума.
Популяризацией буддийского Пути в Китае были не только местные интеллектуалы, принявшие Буддизм, но и индийские проповедники и переводчики. Мадхьямик Кумараджива, переехавший в Китай на рубеже V в., перевёл на китайский многочисленные труды по абхидхарме и махаяне. За десять лет жизни в Чаньяни он создал и возглавил ведомство переводов, одновременно с этим ведя проповедническую работу и наставляя в медитации. Его ученик, Буддхабхадра, был глубоким мистиком, в совершенстве владел техниками созерцания, и, по-видимому, так и не достигнув уровня учителя в образованности, превзошёл его в добродетели. Его способ медитации был скорее тхеравадинским, чем махаянским – он опирался на текст «Дхарматратадхьяна-сутры» – классическом тексте, посвящённом сосредоточению на пяти скандхах, четырёх первоэлементах, взаимозависимом происхождении, а также созерцанию шести форм сознания, соответствующих им предметов, а также отвратительного зрелища: трупов и скелетов. Буддхабхадра перевёл эту сутру на китайский язык. Однако считать его проповедником тхеравады было бы ошибкой: не меньшую роль в его мировоззрении играло учение Аватамсака-сутры, и соответствующие ей практики созерцания Дхармакаи, единства и разделённости феноменального мира, Просветлённой основы бытия. Он переведёт и этот многотомный труд, фактически заложив основы школы Хуаянь, которой суждено стать теоретической основой Чань-буддизма. Дело Кумарадживы продолжил его ученик Сэн-Чжао (383-414). В его вероучении мы видим сочетание метафизики Великой колесницы с идеями Лао-цзы, Чжуан-цзы и молодого поколения даосов. Он искусно сочетал философские изыскания с практикой созерцания. Развивая учение Нагарджуны, он обосновывает недоступность Истины логическому рассуждению. Сэн-Чжао противопоставляет ему живое видение, которое открывается в медитации. Мудрец «…подобен пустому пространству. Он безразличен к знанию. Он живёт в изменчивом мире потребления, но при этом придерживается принципов бездеятельности (у-вэй). Он обитает в окружении стен, и всё же живёт в открытом пространстве неизреченного» – пишет он в своём трактате «Мудрость неведения». Истина «постигается не словесно, а посредством того, что находится между строк. Ей нельзя научиться, её следует испытать» – иначе говоря, Праджня – это мудрость экстаза, свободная от слов и понятий, «открывающая возможность видения единства иллюзии и реальности», неотделимая от самой практики – деяния в недеянии. Сэн-чжао искренне верил в единство Учения Будды и Лао-цзы, Дхармы и Дао.
«Идеологическим вдохновителем» Чань называют Дао-шэня (ок.360-434). Всю свою жизнь этот пламенный проповедник Просветления посвятил Дхарме. Дао-шэнь не просто был продолжателем дела Кумарадживы: он не только приложил немало усилий по созданию общего религиозного языка, включавшего Учение Будды, Лао-цзы и Кун-фу-цзы (Конфуция).
КИТАЙСКИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛИ АВАТАМСАКИ
Школа Хуаянь цзун (кор. «Хваом», яп. «Кэгон») – интереснейшее явление в лоне китайской традиции Учения Истинносущего. Сочетая текстовую традицию (прежде всего – Аватамсака-сутру – кит. «Хуаянь цзин»), религиозно-философское видение мира, унаследованное от индийских последователей Будды, с целым рядом исконно китайских понятий, последователи этой школы смогли создать всестороннее учение, которому суждено определить дальнейший курс развития Дхармы в Поднебесной.
Школа Хуаянь связывает свою традицию с экзегетикой Аватамсаки – поэтому она считает своим первым патриархом Ду-шуня (557-640), святого подвижника, создавшего комментарий к «Гирлянде». Реальным основателем школы скорее следовало бы считать Фа-цзана (643-712), уроженца Центральной Азии, ставшего великим китайским учителем. Фа-цзан участвовал в работе по переводу сутр, отстаивал принципы Великой Колесницы – особенно – значение постижения бытия Абсолюта как высшей Дхармы – превосходящей весьма условные доктрины, описывающие множество феноменов как нечто реальное. Он настаивает на недопустимости исключений из принципа – «В каждом живом существе – Природа Будды». По этому вопросу он вступает в полемику с некоторыми йогачаринами, которые полагали, что есть род людей, в принципе неспособных к просветлению – иччхантиков. Фа-цзан резонно замечает, что такие взгляды противоречат учению о Трёх Телах Будды и не вписываются в буддийскую картину мира.
Языковые рамки, в которые Фа-цзан и его последователи облекли учение Аватамсака-сутры, сформированы предшествующей традицией китайской мысли – прежде всего, конфуцианской и даосской. Два наиболее употребляемых в Хуаянь-буддизме термина – принцип (кит. «ли») и феномен (кит. «ши») – из их числа. Нам следует остановиться на этом поподробнее, чтобы раскрыть синкретический характер учения школы Фа-цзана.
Ли – понятие, чрезвычайно важное для всей культуры Поднебесной понятие, своего рода «духовный шифр» Китайской цивилизации. Дословно оно означает «рассечение» – размежевание полей и огранку драгоценных камней. Сюнь-цзы, конфуцианец, живший в III в. до н. э., использовал его в значении «принципа», «должного», «резона» – того начала, который поддерживает действительность в гармоничном, унаследованном от древних, порядке. В этом значении слово прижилось в лоне китайской философии, и впоследствии многие даосы и неоконфуцианцы стали активно пользоваться им. В традиции Хуаянь, стремившейся к синтезу фундаментальных положений Дхармы с национальной философией, ли осмысляется как Дхарма – во всей широте махаянского понимания этого слова, а значит, и Космическое Тело Будды, Абсолют, единая, подлинная и трансцендентная Реальность.
Ши (досл. «дело») – это нечто конкретное из того, что существует во времени и пространстве, всё, что обладает некоторой «индивидуальностью» – процесс или вещь (кит, «у»), в том числе – живое существо. Важно отметить, что язык Хуаянь уже сформирован таким образом, чтобы в нём не существовало необходимости обоснования анатмавады – всякая личность, любой предмет заранее представляется процессом, «делом», а не субстанцией. Ши выражает динамическую природу, ускользающий характер любого индивидуального начала – ему присуще не «бытие», а только «становление».
«В философии Хуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность как она есть, истинносущее, по выражению выдающегося российского буддолога О.О. Розенберга «вещи-события» (ши) – это проявления принципа, элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как принцип – это дхармы, точнее, Дхарма как она есть)» 7.
Именно на выделении ши и ли основываются два основных положения Хуаянь. Они называются «ли-ши у ай» и «ши-ши у ай» – соответственно, «взаимная беспрепятственность между Принципом и потоками-феноменами», и «взаимная беспрепятственность между феноменами». Первый принцип – ли-ши у ай – это уже хорошо знакомая нам буддийская картина Бытия, махаянский абсолютизм, признающий единственной подлинной, беспричинной и свободной реальностью Природу Будды, его Дхармовое тело, а всё, что мы считаем «вещами» и «душами» – не более чем проявлением этой невообразимой природы. Все эти множества не имеют никакого самостоятельного бытия, они пустые – и это не мешает Абсолюту наполнять каждое. При таком взгляде на мир Отец-Дхармакая оказывается одновременно и «другой стороной», не имеющей ничего общего с хаотическими превращениями элементов сансары из одной формы в другую, и обратно, и подлинным, «посюсторонним» содержанием нашего мира. Налицо диалектика, и диалектика очень тонкая – настоящее сокровище, жемчужина на вратах Проникновенной Мудрости. Сторонники Хуаянь решили, что было бы весьма хорошо, если бы к этой жемчужине добавить ещё один камень – «ши-ши у ай»
Эта доктрина, авторство которой по праву принадлежит китайским последователям Аватамсака-сутры, хотя в чём-то является философским переложением учения о Татхагата-гарбхе как о Лоне, которое не только существует в Будде, но и содержит Будду. На этом основании Хуаянь заявляет о том, что «все потоки согласованны», то есть каждая дхарма как реальность, неотторжимая от Бесконечного, содержит в себе Бесконечное – целый мир дхарм, Природу Будды! Здесь будет уместно вспомнить один из самых ярких образов Аватамсаки, о котором мы уже упоминали, когда рассматривали сутру – Сеть Индры. Каждый драгоценный камень, вплетённый в дивную сеть, отражается в других, сам отражает всё и отражает все свои собственные отражения. Это означает, что для того, чтобы исполниться Просветлённой природы достаточно проникнуть в одну-единственную дхарму. Чань-буддизм, воспринявший Хуаянь как свою теоретическую базу, показал нам на живом примере, что это за дхарма может быть: Истина открывается и во внезапном ударе наставника, и в зелёных ростках молодого бамбука, и в парадоксе, который оказался не под силу разуму, а потому помог преодолеть этот обыденный разум. Она сопровождает подвижника на рынке, в зале для медитации и на пашне, смешиваясь с каплями пота и палящими лучами солнца.
Фа-цзан объяснял ши-ши у ай следующим образом: «Представьте, что перед вами – золотистый волосок льва. Приглядитесь – весь лев содержится в нём, весь, без остатка!». Этот пример дал название основному доктринальному труду Фа-цзана – «Трактату о золотом льве», где излагаются и другие положения школы китайской Аватамсаки. Мир – это форма бытия Будды Вайрочаны, Солнцесияющего Ума, запечатлённого в каждой пылинке, обитающего в сердце каждого живого существа. Сансара и Нирвана тождественны, даже если кому-то это видится иначе. Феномены являют Принцип, а Принцип, в свою очередь, остаётся единственным подлинным содержанием всех «потоков». Всё связано, и всё связано таким образом, что может восприниматься в гармонии и покое. Границы условны – всё проникнуто всем. Единое и множественное являют себя так, что это не посягает ни на множественность, ни на Единство. Всё это вместе запечатлено в своеобразном «манифесте» – гатхе:
Всё в одном. Одно во всём. Всё во всём. Одно в одном.
Органическим продолжением метафизики Хуаянь является её учение об уровнях Дхармы как о различных способах выражения субъекта и объекта в их сущностном единстве. Хуаяньская историософия выделяет пять таких этапов – Учение о карме, Хинаяну, Мадхьямику, Йогачару и Эка-яну – «Единую колесницу», о которой говорится в Аватамсака-сутре – учении, суммирующем достижения всех предыдущих школ, полноту Учения Истинносущего. Эка-яной, естественно, они считали своё собственное вероучение. Каждая из «колесниц» по-своему решает соотношение двух категорий – субъекта (кит. «во»: в филос. знач. – субъект, сознание, живое существо, личность) и объекта (кит. «фа» – вещь, качество, дхарма). Теория кармы, то есть, по сути, народный буддизм, признаёт и во, и фа. В Хинаяне признаются дхармы – фа, но нет «я». Йогачара, напротив, сводит всё к универсальному субъекту – во, отрицая объективное существование дхарм и вещей. Мадхьямика отказывается и от во, и от фа, представляя мир в виде поддерживающих друг друга связей фо-фа. Решение Экаяны, таким образом, должно дополнить и замкнуть область возможных решений, сделать дальнейшее противоречие невозможным. Хуаянь провозглашает, что есть и дхармы, и субъект, но они взаимопроникновенны, а потому говорить о какой-то двойственности бессмысленно. Решив, таким образом, вопрос об индивидуальности и динамическом, сложном составе личности, Фа-цзан провозглашает, что доктрина Хуаянь возвращает в буддийскую проповедь – уже не в виде отдельных реальностей, но в диалектическом отношении – категории субъекта (кит. «чжу» - хозяин, тот, кто обладает, понятие, тождественное потоку-действию ши) и объекта (кит «кэ» – гость). Последний также называется «би» – «то». И то, и другое существует как форма поляризованного (но ни в коем случае не разорванного) единства, и именно так должно быть разрешено видимое противоречие между «Природой Будды» и «десятью тысячами вещей».
Осмысляя Природу Будды в духе китайской созерцательности, школа Хуаянь указала на ту сторону бытия, от которой индийские последователи Дхармы всегда держались в стороне – на природу, хорошо знакомый нам окружающий мир. Впрочем, действительно ли он знаком нам? Ум обитателя сансары поглощён своими корыстными интересами, в нём просто нет места горам и долинам. Если он и поднимает голову – то это не потому, что вокруг царит покой и благолепие, а потому, что ему хочется отдохнуть. Просветлённый, напротив, наслаждается миром ради самого мира – то есть того самого «чистого», неомрачённого нашими мыслями, объекта. Этот объект – форма самого Будды. Мир, очищенный от всего интеллектуально-языкового нагромождения, а значит, и всех действий, побуждаемых ими, которые превращают его в сансару, прекрасен. Проникая в дух китайских последователей Аватамсака-сутры, Г. Дюмулен пишет: «Религиозная убеждённость в божественном единстве всего сущего даёт возможность внутренней самореализации за счёт слияния с природой. В дзэнских монастырях жизнь полностью подчинена её законам. В ходе смены времён года меняется и ритм психической деятельности. С умилением послушник наблюдает за полётом ястреба, кружащего над вершиной горы, на склоне которой расположен монастырь. Каким бы ничтожным не было бы явление природы, каким бы крошечным ни было живое существо ― они исполнены значимости».
Исторический процесс слияния Хуаянь с и без того проникнутым «Аватамсакой» и «Ланкаватарой» традицией Чань длится вплоть до эпохи Сун. В качестве независимой школы Хуаянь почти затухает во второй половине IX в, и с тех пор в чистом виде существует лишь в нескольких линиях передачи Дхармы. Сейчас в мире два хуаяньских монастыря – один в Китае, другой – в Японии. Утрата независимости обернулась для последователей «философии Аватамсака» и одним большим успехом. Их вероучение стало теоретической основой Чань-буддизма, органично укоренившись на ниве созерцательного учения. Уже упоминавшийся в главе об Аватамсака-сутре Куэй-фен Цзун-ми, пятый патриарх Хуаянь и лидер одной из ветвей Чань, окончательно соединил теоретическое наследие двух школ, назвав Хуаянь «высшим выражением проявленной мудрости». Вслед за ним Фа-янь (885-958), основатель одного из «домов» Чань, принял хуаяньскую метафизику в качестве основного принципа своей школы. Две величайшие традиции китайской Дхармы, теоретическая и практическая, нашли друг друга, подняв над равнинами и горами Поднебесной «Гирлянду сутр Просветлённого».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
