Буддизм. подборка лекций старый ворд (1176686), страница 7
Текст из файла (страница 7)
Лоно Истинносущего «Татхагата-гарбха» – так же, как и Алая-виджняна – важнейшее понятие развитой Махаяны. Однако философскую канву оно получило позже. Термин этот отличается глубиной, связанной с тонкостями санскрита. Гарбха – это и Лоно, и Плод, Эмбрион. Татхагата-гарбха, соответственно – и Лоно Будды, и Нерождённый, Внутренний Будда. Действительны оба значения. Реальность – это великое Лоно Сострадания, питающее и дающее жизнь всем живым существам. Вселенная-лотос вырастает из этого лона, не покидая Его. При этом лепестки лотоса скрывают Жемчужину… Нерождённого Будду! Истинносущий оказывается одновременно и Источником, и Хранителем, и Содержанием мироздания. Лоно Истинносущего обладает качествами, противоположными тотальному непостоянству и относительности содержания сансары. Постоянство (nityatah ̣), Блаженство (suh ̣khatah ̣), «Я» (ātmatah ̣) (Атман – «личность», «одушевлённость», «самость») и Чистота (свобода от омрачённости).
Вершиной классической буддийской мысли называют вторую великую махаянскую школу – йогачару (санскр. yogacāra – следование йоге). Возникновение школы относится к IV в, когда был создан трактат «Небеса практикующих йогу» (Йогачара-бхуми). Его записал один из выдающихся мыслителей и учителей Буддизма – Асанга.Е. А. Торчинов ведёт отсчёт йогачары с другого значимого для махаянской традиции текста – «Сутры о развязывании узла глубочайшей тайны». Сутра провозглашает, что сознание является единственным источником всего множества дхарм нашей привычной реальности, и этот принцип – высшая и окончательная проповедь Истинносущего. Здесь мы обнаруживаем фундаментальное для Йогачары учение о Трёх поворотах Колеса Дхармы, из которых последним, конечно же, является её собственная доктрина.
Сейчас мы можем с достаточной уверенностью сказать, что Майтреянатха создал три трактата: «Украшение единения [с Природой Будды, Абсолютом]» (Абхисамая-аланкара), «Украшение сутр великой колесницы» (Махаяна-сутра-аланкара) и «Рассуждение на предмет поиска Срединности» (Мадхьянта-вибханга). Они охватывают самые разные стороны Учения. Так, «Рассуждение» – это труд, проникнутый духом мадхьямики, использующий её характерные приёмы. Влияние «срединников» заметно и в «Украшении единения» – ярком и глубоком комментарии на Сутры Проникновенной Мудрости. Интересно и написанное синкретическим языком «Украшение сутр».
Виджнянавада – «учение о сознании» – синоним слова «йогачара». Последовательно идеалистическая схема, сводившая всё многообразие бытия к феномену осознания, имела также названия «виджняптиматра » – «только осознание» и «читтаматра » – «только ум». Это – весьма близкие понятия, а в языке индийских последователей Будды – синонимы. Напротив, китайские и тибетские буддисты разведут эти определения. Виджняптиматра (кит. вэй-ши) – доктрина о существовании сознания-вместилища алая-виджняны, своеобразного психического пространства, в котором и происходит постоянный круговорот рождения и гибели дхарм. Примером такого миросозерцания может являться «Дашабхумика-сутра», весьма повлиявшая на йогачару. Там сознание – это подлинная суть трёх миров (но не Нирваны). Читтаматра (кит, вэй-синь) учит об Абсолюте, Едином Уме Будды, о Вместилище, в котором и существуют индивидуализированные алаи со всеми их дхармами. Ум Будды вмещает и Нирвану – как своё самобытие, и сансару – как иллюзорный аспект.
Сознание (санскр. vijñāna – сознавание, переживание) образует восемь видов – несамостоятельных модусов, организованных в троичную структуру: первый уровень – пять чувственных сознаний – по числу модусов восприятия, и интеллект (мано-вижняна) – переживание идеального – мыслей, знаков, преставлений (sañjñā, дхармы третьей скандхи), он соответствует понятию манаса в абхидхарме; второй – это ум-манас, хранилище программ поведения, стереотипов, знаний, образов. Ум отвечает за ориентацию, оценку и мотивацию, проявляемую к тем или иным образам, сконструированным чувствами и интеллектом. Фактически, он связывает процесс «сознавания» (дхармы пятой скандхи) с силами влияния (sam ̣skārāh ̣, дхармы четвёртой скандхи). И первый, и второй уровень – это лишь относительные, иллюзорные аспекты третьего, высшего модуса – сознания-сокровищницы (санскр. ālaya-vijñāna).
Алая-виджняна – важнейшее понятие йогачары. Сам термин был заимствован «последователями йогов» из ранней махаянской терминологии, где алая-виджняна была одним из наименований Абсолюта, «вселенской души», как называет её Ашвагхоша. Йогачара использует этот термин иначе. Алая-виджняна – это пространство, в рамках которого пребывают все дхармы: единицы чувственного и интеллектуального опыта – семена (биджа). Другими словами, она – это сам поток, образованный разворачиванием семян чувственного восприятия, интеллекта и ума. Этот поток более реален чем шесть слагающих его форм сознания – напомним, что йогачара, так же, как и махаяна, считает категорию «дхарм» весьма условной, а сами дхармы – пустыми. Алая-виджняна первична по отношению к этим эмпирическим конструктам, на уровне относительной истины именно она образует подлинное бытие живого существа. Именно её манас считает «Атманом», когда создаёт целостный образ своей «личности». Такое понимание – искажённая картина психики: алая не является ни субстанцией других форм сознания, ни реальностью, противоположной окружающему миру. Если сравнить формы сознания с водой, то алая виджняна – река, а «бескачественный объект» – русло. Одно не бывает без другого.
Семена присущи самому сознанию, и, каждые в своё время, предстают перед нашим взором в образе ощущений (внешняя реальность не принципиальна: всё равно мы чувствуем тот или иной цвет или звук так, как это умеет наше сознание). Семена эти пребывают в постоянном круговращении (паринама). Каждое проявление того или иного семени создаёт отпечаток, стереотип (васана). Следуя таким программам, сознание вырабатывает свои модели поведения. Эти склонности (випака) и становятся зародышами кармы, поскольку привязывают сознание к конкретным стереотипам. Стереотипы формируют новые семена, а семена, в свою очередь, становятся стереотипами.
Причина этой привязанности кроется в ограниченности и несовершенстве аппарата, который призван анализировать и оценивать – ума-манаса. Вместо того чтобы понять изначальный характер семян, каждое из которых не имеет другой опоры, кроме как сама чистая, изначальная алая-виджняна, манас начинает считать их самостоятельными сущностями, а не потенциями алаи. Более того, в силу их энергии (а ведь наши ощущения такие яркие, такие разнообразные), ум полагает, что они – свойства предметов, хотя на самом деле они лишь модусы восприятия. Так формируется иллюзия «я» и «мир»: универсально-субъективное манас делит на субъективное и объективное. Полагая объект, он создаёт четыре аффекта: идею «Я», неведение относительно «Я», восторг по поводу «своего» существования, и привязанность к «себе».
«Доказательство чужой одушевлённости » йогачарина Дхармакирти. Для того чтобы обосновать многочисленность алая-виджнян, он прибегает к анализу причин и следствий, то есть кармы. Предположим, что наше сознание порождает всё, что происходит в нашем восприятии. Тогда каждое новое «прорастание» семян (биджа) должно иметь причину в прошлом: ведь сознание само формирует себя через испускание васан и посев биджа, ведущий к новым васанам. Такова карма сознания. Если то, что мы видим как поведение других существ, придумано нами самими, то должны обнаружиться внутренние причины этого. В действительности ничего подобного не происходит: люди вокруг нас ведут себя совершенно по-разному, и их поведение не слишком зависит от того, в каком состоянии потока сознания мы пребываем.
Парамартха, йогачарин, живший в VI веке, то есть в эпоху «логического ренессанса» йогачары, ввёл понятие девятого сознания – «Амала-виджняны », тождественный вселенскому Уму Будды. Амала-виджняна является «пустотой алая-виджняны» и с точки зрения сансары, вообще ничего собой не представляет. С другой стороны, в свете Абсолютной истины только Амала-виджняна и принадлежит подлинному бытию.
Систематизируя учение Асанги, Васубандху строит классификацию уровней действительности. Эти уровни совпадают с формами познания – для йогачаринской феноменологии сознания это вполне естественно: ведь об «иерархии» миров мы можем говорить лишь как о способах интерпретации нашего собственного опыта.
1. Парикальпита («сконструированная реальность») – уровень обыденного знания, общепризнанной картины мира. Именно таким видят его многочисленные обитатели сансары. Наш омрачённый ум – манас заставляет нас активно вытеснять содержание наших переживаний вовне. В результате получается, что мы видим мир таким, каким она нам представляется, отождествляем свою реакцию на недоступную для нас внешнюю реальность с подлинным порядком вещей. Пребывая в парикальпите, мы видим её расчленённой, и каждый элемент смотрится независимым и самостоятельным. «Вот человек, вот небо, вот лес, вот я сам…». Всё помечено словесным ярлычком, всё имеет чёткие рамки, всё понятно – действует обыденный «здравый смысл». При этом от внимания манаса ускользает относительность этих границ. Такое сознание делает невозможным целый ряд вопросов, крайне важных для обретения внутреннего покоя. Невозможно отличить «себя настоящего» от «себя прошлого». Нельзя решить, «в чём смысл жизни?» и «почему существует страдание?». Язык парикальпиты для этого не годится – он слишком конкретен, привязан к вещам как к чему-то самостоятельному и независимому, мыслит ими. Поэтому подлинная ценность такого «знания» – мираж, но мираж очень цепкий, настоящий морок. Морок по имени сансара.
2. Паратантра («существующее с опорой на другое») – это уровень абстрактного знания. Таким видят мир последователи Дхармы – абхидхармисты, мадхьямики и, что примечательно, сами йогачарины. Одни дхармы служат опорой для других, другие – для третьих, третьи, в свою очередь, поддерживают первые. Таким образом, каждая дхарма, хотя и отлична от других, немыслима без их существования. Налицо неиерархический (подлинной опоры у обруча нет) мир множества, но множества единого, взаимообусловленного. Такая картина мира полезна, она помогает преодолеть привязанности, но и сама она – плод разума. Дхармы не имеют подлинного бытия – они являются условными понятиями, введёнными для удобства, не более. Это реальный, но пустой мир. Язык паратантры – это изложенное в словах и понятиях Учение Будды, понимание единства реальности при сохранении языка её описания, использующего множество терминов.
3. Паринишпана («совершенно реальное») – Чистое Сознание. Уровень Проникновенной мудрости выводит нас за пределы всякой «вещности» и «индивидуальности». Он неразличим, пока наш ум сосредоточен на предметах или дхармах, но открывается, когда мы видим их пустоту. Паринишпане соответствует Джняна, чистое знание, «вырывающееся из пелены слов», преодолевающее всякую двойственность, любые границы и рамки любого языка.
Дигнага, монах из Южной Индии, создал несколько трактатов по теории познания, в том числе – «Собрание источников достоверного познания» (Прамана-самуччайя). Он выделяет три категории источников знания: восприятие (пратьякша), вывод (анумана) и интуитивное самопознание (йоги-пратьякша).
БУДДИЗМ В КИТАЕ
Буддизм проникает в ареал китайской цивилизации в I в. н. э. Многовековая религиозная традиция, возникшая как наследие другой цивилизации, индийской, оказывается лицом к лицу с необходимостью диалога с многовековым культурным наследием Китая, воплотившим в себе принципы, часто совершенно нетипичные как для Буддизма, так и для индийской цивилизации в целом.
Адаптация буддийского вероучения в новых условиях ставила перед миссионерами задачу вдвойне непростую – с одной стороны, нужно было достичь, насколько это возможно, предельной широты диалога (не стоит забывать и сложности перевода текстов с учётом совершенно разных принципов устройства языков – санскрита и китайского). При этом они вынуждены были заботиться о том, чтобы Учение Будды не потеряло своего изначального духа, не растворилось и не исказилось в новой для него культурной среде. Другими словами, войдя в пространство китайского духа, Дхарма сама должна была стать «китайским» учением, не потеряв при этом лица перед другими, автохтонными (местными) религиозными традициями Китая. Для того, чтобы разрешить эту задачу в своей живой проповеди, буддисты выбрали, пожалуй, единственно верный способ: они пошли по пути многочисленных заимствований, используя элементы философского языка, свойственные традиции китайской мысли, перетолковывая их в духе собственного вероучения. При этом они старались, так или иначе, сохранять аутентичность индийской традиции, прежде всего за счёт масштабов работы по переводу сутр, адоптируя их к новому терминологическому пространству. При этом было неизбежно проникновение, вслед за терминами, и их традиционных интерпретаций.
Знаменитый буддийский миссионер Кумараджива предложил в качестве организующего принципа перевода метод «гэ и» – «подбор значений». Этот метод ограничивал прямое заимствование терминов из недр китайской философии, предпочитая им неологизмы – обычно, составные слова, обретавшие в сочетаниях буддийский смысл. Аффект-клеша стал называться «фань нао» (букв. «бремя мозга»), сансара – «лунь хуэй» («круговращение колеса»). Нирвана, переводившаяся раньше как «у вэй» («недеяние» – фундаментальный принцип даосской жизни), стала транслитерироваться: «непань», наравне с самадхи – «саньмэй», Бодхи – «пути» и Буддой – «Фа». Такой метод позволял Буддизму сохранять свою смысловую идентичность, но мог остановить привнесение в буддийскую среду элементов национального менталитета. Присвоение буддизмом китайских концепций, прежде всего даосских, но иногда и конфуцианских, происходило одновременно с проникновением элементов китайских религий в сам Буддизм.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
