Буддизм. подборка лекций старый ворд (1176686), страница 11

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 11)

Близкая к Гуйян по духу школа Фаянь, основанная Фа-янем (885-958 гг.), основным своим принципом выдвигала единство тождества и разнородности. Развивая принципы Аватамсака-сутры, (Фа-янь – ученик Куэй-фена Цзун-ми (777-841 гг.), пятого патриарха Хуаянь, китайской школы Аватамсаки) Фа-янь учит созерцать единство «всеобщности – разделенности», «одинаковости – разнородности» и «становления – исчезновения» в виде уже известного нам круга. При этом он пользовался и такими методиками, как парадоксальное высказывание и лаконичный ответ, не прибегая к выкрикам и ударам. Следуя принципу «тождество – в неравенстве, а неравенство – в тождестве», он фактически свел воедино Чань и Аватамсаку как две стороны – теоретическую и практическую, Учения Будды. Позднее, в эпоху Сун, мы уже не сможем выделить Хуаянь как независимое учение: Чань ассимилировал его, положив в основу своей онто-психологической модели.

Цаодун, одна из двух (наравне с Линьцзи) школ, которой будет суждено в дальнейшем стать лицом Чань, основана Дун-шанем (807-869гг.) и Цао-шанем (840-901гг.). Дун-шань строит учение, следуя принципу своего учителя, Юнь-яня: внимать «наставлениям неодушевленных предметов». Это и определило дух учения: каждый знак, жест, действие исполнено Абсолютного бытия и в то же время являются не чем иным, чем знаком, жестом или действием. Учителя Цаодун разработали учение о «Пяти рангах» - свод теоретических понятий и идеограмм, созданный на базе Праджняпарамиты с использованием символики И-цзин. «Пять рангов» - вершина чаньской диалектики. Диаграммы, которые соответствуют «Пяти рангам», используются в качестве объектов медитации, как «врата Дхармы, ведущие к открытию ока разума». При этом Цаодун рассматривает их как важную, но все же подсобную технику. Просветление должно носить моментальный характер, и после него не остается никакой надобности в каких бы то ни было диаграммах. Тем более в психологическом смысле «диаграммой» может оказаться что угодно.

Своего наивысшего расцвета Цаодун достигает уже на японской земле – в трудах выдающегося дзэнского мастера Эйхэй Догэна (1200-1253 гг.), автора масштабного труда «Сёбогэндзо» и ряда других произведений. Онтологические взгляды Догэна сформировались в полемике с «философией изначальной просветленности» (собственное «я» – это и есть будда), распространенной в Японии в эпоху Хэйан. Придерживаясь иного рода монизма, диалектического, Догэн противопоставляет подобным воззрениям три своих принципа: му-буссё (яп. 無仏性«нет Изначальной Природы Будды», т. е. «отсутствие собственного «я» – это и есть Природа Будды»); сёсо-фуни (яп. 性相不二;　изначальная Природа недвойственна со своим «обликом») и синдзин-итинё (яп. 身心一如;　тело и сознание – единая Таковость). Мастер критически пересматривает традицию соотнесения абсолютного Бытия и сансарического Времени, дабы не допустить излишнего этернализма (превращения Природы Будды в «субстанцию» временных процессов), а также вывести идеал Таковости из сотериологической перспективы (как «цели Пути») в наличный момент. Бытие-время удзи (яп. 有時) предстает в качестве динамической и неизменной Единой Реальности, свободной от субстанций, и потому не знающей внутренних противоречий²⁰. Адекватным отношением практика к Таковости может быть лишь непосредственное переживание. Догэн настаивал на необходимости практики, считая непосредственный опыт необходимым условием построения теорий, критерием качества теории является ее польза в деле практики. Наилучшей психотехникой, «чудесно-благой (яп. 妙) практикой», позволяющей «сбрасывать тело и сознание», Догэн считал дзадзэн; эта техника уникальна именно тем, что в ней «я» занято осуществлением «не-я». С онтологической точки зрения дзадзэн есть истекающее из самой Реальности единственное средство соединения с Реальностью, неустранимый момент Бытия во Времени. «Только бей на сидение» – сикан-тадза (яп. 只管打坐) – призывает Догэн своих учеников. Сикан-тадза, по Догэну, это истинный дзадзэн, не имеющий своим содержанием субект-объектные отношения, безобъектная медитация. Такую практику он определяет как тождественную Просветлению, предостерегая от восприятия дзадзэн как средства, а состояния Будды – как результата. В результате мы получаем цепочку тождеств: «Истинная Реальность = Просветление = феноменальное бытие = бодхичитта = практика = будды-и-патриархи…».

Не пренебрегал Догэн и другими средствами передачи Дзэн. В своих произведениях он многократно цитирует гунъань.

Теоретической базой «радикально-южных» школ стало учение Хуан-бо, изложенное в «Трактате о сущности передачи ума». Ум, согласно Хуан-бо, это вневременная и непространственная реальность, Абсолют, тождественный Будде, основа²¹ и источник всякого пробужденного и омраченного сознания. Ум невыразим в словах, не может быть представлен в качестве отдельной субстанции и не имеет противоположности, представляя собой «не-ум». В то же время Ум не является чем-то потусторонним по отношению к вещам, которые, в свою очередь, не обладают истинным существованием – даже если речь идет о словах Дхармы. Те, кто полагают Ум-Будду в качестве цели Пути, превращают Абсолют в субстанцию, не понимая истинной Дхармы и практики²². Не следует понуждать к практике того, кто уже есть Будда, чтобы стать «Буддой». Просветление универсально, обретение самого себя не имеет разных форм и не зависит от теорий и практик, затраченные силы – лишь фон, но не причина Бодхи²³; Хуан-бо отдает предпочтение моментальному пробуждению только потому, что оно свободно от лишних усилий. Мастер свободно прибегал к практике гунъань, что не мешало ему творить обычный махаянский обряд. Хуан-бо часто прибегал к «Чань палки», и ему было все равно – император перед ним, или простой монах.

Школа Линьцзи (яп. Rinzai), основанная учеником сурового Хуан-бо, по имени Линь-цзи, в качестве своей базовой практики избрала медитацию над гунъань, считая парадоксальные диалоги наиболее верным средством обретения моментального пробуждения. Примером такого кардинального слома сознания стал сам Линь-цзи²⁴. В этой замечательной истории мы можем отследить, по крайней мере, три стадии становления духа молодого подвижника. Отметим тот факт, что в своем просветлении он столкнулся сначала с физическим, а потом и с психологическим шоком, и лишь пройдя через это, сам смог проявлять Чань в эксцентричном поведении. Линь-цзи охотно пользовался и практикой «хо», и не жалел ударов. Еще более жесткими могли быть его слова – например, призыв «убить Будду». Провоцируя учеников, он добивался, чтобы они увидели конечную реальность. По его мнению, жесткость действий адекватнее всего воплощает жесткость реальности. Кроме того, в подобном поступке всегда присутствует момент парадоксальности, что как нельзя лучше способствует непосредственному опыту Чань. Мастер был знаком с диалектической традицией, но в деле практики он не придерживается разъяснений, предпочитая им «наглядную демонстрацию»: «Кацу!». Сам Линь-цзи утверждает: «Иногда крик подобен драгоценному мечу Ваджрапайи. Порой он напоминает златогривого льва, припавшего к земле. Бывает, что крик подобен снасти рыбака. И наконец, существует рык, который в действительности не является рыком». Г. Дюмулен интерпретирует это как четыре признака просветления: остроту переживаний, контролируемую силу, загадочность обыденных предметов и парадоксальность опыта просветления.

Юнь-мэнь, основатель пятой школы, носящей его имя, близок к парадоксальному стилю Линьцзи. Основным средством выражения просветленного ума в его традиции стало искусство «односложного ответа». Находя лаконичные определения, а порой демонстрируя ученику содержательную сторону его собственного вопроса, Юнь-мэнь демонстрировал ученику одновременно и простоту, и неуловимость содержания чань. «Я не спрашиваю вас о пятнадцати прошедших днях, но что вы сможете рассказать о грядущих пятнадцати днях? <...> Всякий день – это хороший день». Для Юнь-мэня переживание абсолютной действительности Настоящего – это и есть просветление. Поэтому «односложный ответ» является не чем иным, как предельно лаконичным способом указать на Настоящее, то есть, опять же, психопрактикой.

Банкэй Ётаку (1622-1693 гг.). Проповедь Банкэя (сам он принципиально не писал трактатов) основана на неустранимом переживании наличного присутствия Природы Будды в настоящем моменте. Мастер указывает на эту незыблемую и безмятежную реальность, называя ее, в духе Бодхидхармы, Нерожденным [Буддой] (явная аллюзия к учению Татхагата-гарбхи). Для того, чтобы пребывать в Нерожденном, нет нужды не только в длительных медитациях – нет необходимости вообще каким бы то ни было радикальным средством «ломать» ум – достаточно свободно принять свою Природу Будды как Таковость – и пребывать в этом состоянии²⁵, следя за тем, чтобы омрачения не мешали чистому видению²⁶. Всякая техника хороша, пока она близка самому практикующему²⁷, в этом смысле любое занятие, осуществляемое искренне, позволяет человеку открывать Будду. Банкэй не приемлет насильственных методов симуляции ученика, при этом он не прочь дать волю своему остроумию: «Однажды некий монах задремал в моем храме. Другой монах увидел это и ударил его палкой. Я упрекнул его: «Зачем же бить его, когда он наслаждается сном? Неужели ты думаешь, что он покидает свое сознание будды, когда спит?» <...> Вместо того, чтобы пытаться стать Буддой, гораздо более короткий и легкий путь — просто быть Буддой.

ВАДЖРАЯНА

«Алмазная колесница» (санскр. vajra-yāna), именуемая также «Колесницей мантр» (санскр. mantra-yāna) или «Колесницей связующих нитей [тантр]» возникает и оформляется как независимая буддийская традиция в промежутке между V и XII вв.

Феномен тантризма является общим для буддийской и индуистской традиции. Установить его объем посредством соотнесения с теми или другими школами что буддизма, что индуизма, не представляется возможным: тантризм оказывается в своеобразном «перпендикулярном отношении» к ним: «тантрической» может оказаться линия передачи и в шиваизме, и в шактизме, и в йогачаре.

Символ вполне ясен – тантры объединяют священное знание сутр, сплетая их посредством воззвания, ритуала и тайной (в той или иной мере) практики. Кроме того, они являют рефлексию над основными вероучительными положениями, облекая их зачастую в новые языковые и символические формы. Среди этих форм значительная роль отводится световой, сексуальной и инфернальной символике.

В пользу аутогенного происхождения тантризма в лоне Учения Будды, говорит и тот факт, что фиксация буддийских тантр происходит примерно на 3 века раньше, нежели шактистских: Последние, по-видимому, формировались в VIII в. (известные нам тексты относятся к IX в.), тогда как самая древняя из буддийских тантр – «Гухьясамаджа-тантра» (тиб. dPal-gsang-’dus-pa), согласно датировке Уаймана, сложилась уже в IV-V вв. Другие исследователи помещают этот источник во временные рамки III-VI вв.

Природа Будды важна не как абстрактное онтологическое Единое, но как живое содержание опыта Просветления. Махасиддхи противопоставляют идеалу аскетических упражнений путь полной духовной интеграции²⁸, вовлекающей все аспекты сознания, в том числе и «аффективные», в дело обретения Бодхи. Здесь налицо развитие центрального махаянского тезиса «Нет разницы совсем между сансарой и нирваной» ²⁹. Однако, если для последователей Великой колесницы подобные взгляды были онтологическим обоснованием постепенного освобождения от иллюзии, и омрачений, то для махасиддха то же самое восприятие единства Таковости – источник всецелого удовлетворения и непривязанности ни к чему конкретно. Тантрист уходит от субъект-объектного дуализма, преодолевая тем самым эгоцентрический характер своего сознания, что, в свою очередь, ведет к прекращению «захватнического» поведения. От медитации как упражнения йогин переходит к медитации как образу жизни, его созерцание интегрирует в себя все стороны его сознательной деятельности.

Тантрическое учение об очищении предполагает прохождение трех стадий духовного подвижничества – Основания (тиб. gzhi dus), Пути (тиб. lam dus) и Плода (тиб. ‘bras dus). Первая стадия связана с осознанием своей Изначальной Природы, что позволяет понять и принять потенциал Нерожденного начала собственного ума как не-персональную опору в практике; вторая включает в себя практику созерцания, — комплекс визуализаций и ритуальных действий; по мере реализации практики йогин обретает стадию Плода. «Описывая переживания фазы Пути, то есть практику созерцания, всегда говорят, что это происходит вне времени и вне пространства, за пределами обычного четырехмерного мира – в запредельности». Таким образом, три стадии практически не связаны со временем, так как их реализация, в зависимости от способностей йогина, может происходить как постепенно, так и молниеносно.

Характеристики

Список файлов лекций