Диссертация (1168728), страница 27
Текст из файла (страница 27)
Щербатским,где он, описывая содержание теории дхарм, сознательно разводит вопроспсихологии и гносеологии по разные стороны. Ф.И. Щербатской приходит кследующему утверждению: «исходя из употреблений слова «психика» вразличных древнеиндийских текстах, можно утверждать, что в них всех «я»264Пятигорский А.М. Мышление и наблюдение: четыре лекции по обсервационнойфилософии. Спб.: Азбука, Азбука-аттикус, 2016. С.
90.133всегда психично»265. В таком случае преодоление психологизма вынуждает наспринимать формально-онтологические допущения, т.е. онтологизировать самосознание, выводя его в отдельную категорию. Отрицание же самой онтологиипроисходит в буддизме потому, что такие базовые понятия как «бытие»,«сущность», «есть» верифицируются самим мышлением, т.е. могут бытьмыслимы, или не мыслимы266. Поэтому А.М.
Пятигорский, следуя за Ф.И.Щербатским, также акцентирует внимание не на онтологии как таковой, а натех категориях, которые порождают определенное психическое состояние. А.М.Пятигорский указывает, «что центральной проблемой буддизма являетсяпроблема состояния, а не проблема бытия. Буддизм – это, прежде всего,психология, а не онтология»267, и далее: «единственное что в той или инойстепени может быть онтологизировано в буддизме так это текст»268. Попробуемпредположить, что философ развивает свою мысль следующим образом:«онтологизация» текста происходит именно потому, что его содержание задаетединую позицию, в которой объект мышления, или точнее то, что мыслится вкачестве объекта, становится самим мышлением и, таким образом, происходитапперцепция текстовой реальности.
Текстовая же форма представляет собойсамо содержание мысли. В данном случае, как и в философии Э. Гуссерля,сознание остается и объективируется в тексте в качестве некого условия бытияэтого текста. В таком случае, текст воспринимается преимущественно как полеинтеллектуальнойдеятельности(впланеегогерменевтическихирепрезентативных форм), формирующееся для особых состояний сознания265Щербатской Ф.И.
Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. С. 28.Это является некой методологической установкой и одновременно дискуссионнымвопросом буддийской философии – допускающим, что природа вещей и явлений никоимобразом не определима и зависит лишь от способа и уровня ее рассмотрения.267Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма. Ученыезаписки Тартуского Государственного Университета, «Труды по востоковедению I», Выпуск201.
Тарту. 1968. С.197.268Пятигорский А.М. Несколько слов об изучении религии. Личное собрание Л.Н.Пятигорской. Рукопись. С.8.134266(повторение мантр, использование особых специализированных текстов вбуддизме). В подтверждение этому может быть сказанное Л.Э. Мяллем,который писал об изменяющих сознание свойствах текста в буддизме:«Наивысшее состояние бытия (личности) – это, прежде всего, психологическоеявление, наивысшее состояние сознания»269. В то же время оно имеетонтологический аспект, т.е.
существует вне сознания конкретного индивида. Аэто соответствует идее интерсубъективности270 в философской феноменологии.В философском учении виджнянавады есть прекрасный пример, как каждоеотдельное сознание человека, подобно светильнику, образует совокупность ипорождает пространство, мир света человеческого сознания. Но если принятьтот факт, что отказ от «онтологизации» действительности является вехойразвития новоевропейского мышления, то, как заметили буддологи Т. Ермакова,Е.Островская,В.Рудой,«вфилософскихсистемахбуддизмаидеяонтологизации божественного начала отсутствует на всем протяжении ихистории. Здесь онтологизируется не сверхъестественное как таковое, асобственно психика, что приводит на более поздних ступенях к появлению идеисознания-сокровищницы (санкр.
алая-виджняна) – совокупности психическихкодов. Философская трактовка субъекта как такового не могла осуществлятьсяиначе, как только в контексте психотехнической практики, имевшей своейцелью нейтрализацию индивидуальной субъективности»271.ПродолжаятемуонтологииА.М.Донецуказывает,чтоосновополагающим философским понятием: «…считается понятие бытия,Мялль Л. Дхарма – текст и текстопорожающий механизм. Труды по знаковым системам.XXI, Символ в системе культуры.
Вып. 754. Тарту: Издательство Тартусского университета,1987. С. 23.270В философии Э. Гуссерля интерсубъективность понимается в качестве единого описанияопыта субъектов, позволяющая дать представление о внешней реальности ирассматриваемых феноменах.271Ермакова Т., Островская Е., Рудой В. Классическая буддийская философия. URL:psylib.org.ua/books/erosrud/+&cd=1&hl=ru&ct=clnk&gl=r (дата обращения: 05.11.2016).135269которое обычно трактуют как подразумевающее существование стабильных инеизменных сущностей-субстанций, универсалии, формы, сущности, субстратаи проч.
Буддисты отрицают стабильность, но не бытие, которое должно бытьпонято прежде всего как изменение»272. То же можно сказать о предложеннойА.М. Пятигорским идее персонализма как онтологии человека: описаниечеловека в качестве места, в котором происходит акт мышления. «Вообще, то,чтоназываетсясловами«человеческое»или«человеческаяприрода»оказывается в наблюдении крайне неопределенным, размытым объектом,скорее всего – не-объектом, ибо за вычетом «мыслящего» (или сознания) этотобъект полностью утрачивает свою человеческую специфику.
Для самогоантропоцентрического из известных мне философов, Гегеля (и для АлександраКожева еще более, чем для Гегеля), человеческая природа есть чистаяабстракция, вторично или третично выведенная из самосознания, самоосознания, осознания своей смертности, признания другим (в «Феноменологиидуха»). Таким образом, здесь нет природы, кроме той, которая является ею спозициимышления,тоестьнетникакойчеловеческойприроды(варистотелевском смысле), кроме психики. Тогда психика – самый общий случайсостояния ума, о котором говорилось в первой лекции, и одновременнособирательное понятие, включающее в себя все то в мышлении, что неотносится к его содержанию.
Затем – это типично для антропоцентризма вцелом – понятие «человеческого» расщепляется на человеческое как предметпозитивного научного знания и человеческое как специфичное для человекасамосознание, пока, наконец, и то и другое вновь не объединится в более272Донец А.М. «Базовая система дхармических категорий буддийских философовЦентральной Азии». Улан-Уде: БНЦ СО РАН, 2009.С. 40.136поздних неотрефлексированных концепциях так называемого «философскогогуманизма»273.Следует отметить, что идея онтологии человека, человеческого бытия, посути, вошла в исследовательский проект философской феноменологииблагодаря работам М.Хайдеггера.
В феноменологическом методе сознание ибытие рассматриваются в качестве взаимодополняющих друг друга, в своейнепосредственнойсоотносимости.Такойподходпозволяетперейтикрассмотрению объекта познания, внешний мир, который непосредственно дансознаниюпознающегососредоточившисьнараскрытиисущностныххарактеристик вещей, предметов и феноменов. М. Хайдеггер описал двеисходных дефиниции человека в натуралистическом прочтении античнойфилософии.
Первая animal rationale – способ бытия, который представлен каксовершенным в сравнении с иными формами жизни, но не раскрыт. Втораядефиниция как раз и отображает идею трансценденции274 понятия человека иего бытия, а «… в определении сущности сущего «человек» вопрос о его бытииоказывается забыт, это бытие берется скорее как «самопонятное» в смысленаличествования прочих сотворенных вещей.
Обе эти путеводные нитипереплетаютсявновоевропейскойантропологиисееметодическимотправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку273Пятигорский А.М. Мышление и наблюдение: четыре лекции по обсервационнойфилософии. СПб.: Азбука, Азбука-аттикус, 2016. С. 97.274Философ совершенно справедливо подчеркивает, что чем «вопрос о бытии присутствиязагражден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично-христианскуюантропологию». М.
Хайдеггер обращает внимание на то, что в XVII—XVIII вв. христианскаядефиниция бытия была детеологизирована, но в то же самое время «идея «трансценденции»,что человек есть нечто перехлѐстывающее через себя, имеет свои корни в христианскойдогматике». См.: Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем./ В. В. Бибихина М.:Академический Проект, 2012.
С.49. По мнению Р. Отто в христианской догматике идефенициях человека «была достигнута зрелость жизни человеческого духа» что и повлиялона становление классической философии и науки в антропном дискурсе. См.: Отто Р.Священное (об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным).СПб.:Изд-воСанкт-Петербургскогоуниверситета,2008.272с.URL:https://www.litmir.me/br/?b=231543&p=2 (дата обращения: 10.02.2018).137cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соответственноопять же имплицитно берутся «само собой разумеется» за некую «данность»,«бытие»которойнеподлежитникакомувопросу,антропологическаяпроблематика остается в своих решающих онтологических основанияхнеопределенной»275.ТожесамоеМ.Хайдеггерговоритопсихологииииныхестественнонаучных дисциплинах, в которых онтологический фундаментпонятия «человек» остается одним лишь наличествованием или присутствием.Немецкий философ рассматривает понятие экзистенции человека, которая у М.Хайдеггера выражается в заброшенности в мир из небытия.
Приход человека вналичный мир определяется как начало формирования индивидуальности, асамо существование, или экзистенция, определено как временность, гдеосознаниеконечностичеловекомпорождаетсостояниеозабоченности.Осознание конечности неумолимо влечет за собой постановку вопроса очеловеческом бытии, что, по мнению М. Элиаде, отображается в интенциизападноевропейской философии которая «вот уже свыше столетия… посвященаистолкованию факторов, ―обуславливающих‖ человеческое бытие276». Б.Д.Дандарон в трактате «Черная тетрадь» проводя философский анализ категорийбуддийской философии, также прибегает к методологии М.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
