Диссертация (1168728), страница 22
Текст из файла (страница 22)
Личное собрание Л.Н.Пятигорской. Рукопись. С. 104.216Пятигорский А.М. Общее введение. Личное собрание Л.Н. Пятигорской. Рукопись. С.2.108Вместе с тем, проблематика философской антропологии и антропизмапоявляется в трудах философа начиная с 1970-х г. ХХ в., а после совместной сМ.К. Мамардашвили публикации «Три беседы о метатеории сознания (Краткоевведение в учение виджнянавады)» А.М. Пятигорский формирует основныеподходы в идее «метатеории сознания»217. В дальнейшем, «метатеориясознания» получила развитие в формировании теоретических предпосылок«неантропоцентрическойфилософии»,котораявразличныхработахупоминается как «неантропоцентристская философия»218, «деантропизацияфилософии»219, «неантропическое философствование»220.С историко-философской точки зрения, обращение к обширномунаследию индийской философии позволяет прийти к выводу: ведийская ибуддийская традиции реально существующим обозначали лишь то, что являетсянеизменным, непреходящим и вечным, что апеллирует к онтологическимкатегориям.
В тексе Бхагавадгиты, который, по мнению ряда востоковедов,претерпел влияние буддийской философии221, это отобразилось в следующихстроках:«То, что есть, никогда не исчезнетЧто не есть, никогда не возникнет,Этих двух состояний основу217Пятигорский А.М. Философскому классу: о сознании в 2009 г.: в предверии философскогоромана. Личное собрание Л.Н.
Пятигорской. Рукопись. С. 11.218Пятигорский А.М. Опыт неантропоцентрической философии. Личное собрание Л.Н.Пятигорской. Рукопись. С. 13.219Пятигорский А.М. Философскому классу: о сознании в 2009 г.: в предверии философскогоромана. Личное собрание Л.Н. Пятигорской. Рукопись. С. 10.220Пятигорский А.М. Вкратце о философской психологии и психологической философии(методологические размышления). Личное собрание Л.Н.
Пятигорской. Рукопись. С. 14.221Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М.: Наука,1975. С. 106.109Ясно видят зрящие сущность»222.Однако те различные подходы и трактовки, которые сложились виндологии,касаютсявпервуюочередьпонятияАтмана.Будучифундаментальной философской категорией в брахманизме, Атман представлялсобой проекцию мировой души и души индивида, воплощая в себепредставление об истинной природе, истинном «Я» человека.
В «Бхагавадгите»указывается: «брахман – высшее, то, что нетленно; естество свое – этоАдхьятман»223. Имманентное тождество брахмана и атмана мы находим и впредшествующем«Бхагавадгите»корпуселитературыУпанишад.Вфилософских школах ведийской традиции (санскр. «даршана») Атман описан вкачестве постоянного и подлинного «Я», сущностные характеристики которогонетольконеизменны,ноивневременны.Исходяизсовокупностисуществующих толкований, Атман представлен в качестве философскогобазиса, на котором в индийской философии, конкретно, в диаде «БрахманАтман», сложились представления о человеке.В буддийской философии одним из интерпретаций понятия «дхарма»является элементарное психическое состояние, которое, подобно калейдоскопу,образует эмпирическое «Я», «пудгала» (санскр.
«личность»). Индийскийкультуролог, философ С.К. Чаттерджи, сравнивая буддийскую и ведийскуюфилософские традиции, указывал, что «…если объективность дхарм естьиллюзия, тогда неколебимая непрерывность неизменного атмана является неменьшей иллюзией. И то и другое есть проекции, сформированныецеленаправленным сознанием, и кроме них нет ничего реального. Поэтому222Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания В.С.Семенцова. М.:Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. URL: http://www.orlovyoga.com/Gita/gita08.htm (дата обращения: 04.11.2016).223Там же.110атманнеявляетсяреальностью.Онотвергалсямногимисистемамибуддизма»224.И действительно, уже в ранней буддийской философии, мы видим отходот понятия «атман» – душа, определяемая как то, чему невозможно приписатьни существования, ни не-существования, ситуационному сплетению различныхдхарм.Вбуддизмесовокупностиэтопсихическихноминальноеиобозначение,физическихмодельхарактеристик,неописанияимеющихсамостоятельного бытия.
Буддийская философия рассматривает личность какфеномен состоящий из пяти скандх (санскр. «панчскандха»): физическое телоили форма, чувства, восприятие, бессознательные впечатления, получаемые отпервых трех скандх, и собственно сознание. В этом сплетении «групппривязанностей» понятия «человек», «Я», «ум», «мышление» и «сознание»стали основным предметом изучения буддийских философов и учителей.А.М.
Пятигорский, комментируя указанные понятия, в рукописи «Древнеиндийская философия. Древне-индийское понимание знания» обозначил, что виндийскойфилософииотсутствовалонекотороеинтегральноепонятиечеловека: «Люди слишком различны между собой, одни больше схожи сживотными, чем с другими людьми, другие с камнями. Но отличия людей другот друга более сильны, чем от не-людей»225, а детерминирующим понятиемчеловека было определение пути, по которому тот следует в своем духовномразвитии. Путь, который представляет собой не дискурсивное движение междуразличными состояниями психики, а путь поступательного развития от«человека к богу, от не-я – атмана к я – атману, от профанического к224Датта Д., Чаттерджи С.
Индийская философия. Пер. с англ. В.И. Кальянова. М.:Академический Проект, Гаудеамус, 2013. С. 296.225Пятигорский А.М. Древне-индийская философия. Древне-индийское понимание знания.Личное собрание Л.Н. Пятигорской. Рукопись. С. 8.111духовному»226. Такое понимание отсылает нас к аналогиям, существовавшим вфилософии Ф. Ницше, касающихся определения человека227: «В человеке важното, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход игибель.
Я люблю тех, кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идутони по мосту»228.Не случайно А.М. Пятигорский, говоря об индийских мыслителях VI – IVвв. до н. э.229 совершенно справедливо отмечает, что ими «…была проделанаочень серьезная работа по отделению в объекте рассмотрения «Я» психикичеловека от сущего (sat)…»230. Так психика рассматривалась и анализироваласьв отдельности от некой исходной эссенции человека, тем самым объектомрассмотрения было «Я», которое, несмотря на различные свои трактовки, в этойсамой психике конституируется.Наряду с Четырьмя благородными истинами в ранней буддийскойфилософии был сформирован ряд самостоятельных концепций, которыевзаимосвязано согласуются с постулатами Четырех благородных истин.
ЭтоДукха (санскр. «страдание»), Анитья (санскр. «изменчивость объектовфеноменального мира») и «Анатмана» (санскр. «отсутствие Я»). Указанные три226Пятигорский А.М. Древне-индийская философия. Древне-индийское понимание знания.Личное собрание Л.Н. Пятигорской. Рукопись. С. 8.227Следует отметить, как А.М. Пятигорский охарактеризовал Ф.Ницше: «Единственнымфилософом, который брыкался, орал и кричал, ну, и сошел с ума, разумеется, был ФридрихНицше. Миф о прекрасном по сути, добром и бесконечно прогрессирующем человекеоказался гораздо более живучим, чем любой другой миф, сохранившийся вдокументированной истории человечества». См.: Пятигорский А.М. «Мифология и сознаниесовременного человека».
(Лекция Александра Пятигорского) // Источник: Центргуманитарных технологий. 04.09.2006 г. URL: https://gtmarket.ru/library/articles/430 (датаобращения: 29.05.2018).228Ницще Ф. Так говорил Заратустра. СПб.: Азбука-классика, 2008. 336 с. URL:http://www.nietzsche.ru/works/main-works/zaratustra/ (дата обращения: 11.08.2018).229Время, соответствующее историческим датировкам рождения Будды Шакьямуни.
А.М.Пятигорским подчеркивается не столько исторический контекст, сколько та особаяинтеллектуальная среда, выпестовавшая буддийское учение, в котором мог сложится именнотакой способ философствования.230Пятигорский А.М. Мышление и наблюдение: четыре лекции по обсервационнойфилософии. СПб.: Азбука, Азбука-аттикус, 2016.С. 27.112концепциипредставленывкачествепризнаковбытияисоставляютонтологический каркас буддийской философии.Итак, концепция анатмана представлена в «Анатталакхана сутре»,третьего корпуса буддийских текстов «Самъютта-никая» Палийского канона,тексты которого представляют собой один из наиболее ранних буддийскихисточников.
Исходя из герменевтического анализа «Анатталакхана сутры»,можно сказать, что рассуждения Будды и пяти монахов о свойствах «не Я»происходят в апофатической практике, в которой понятие «Я» описывается нетем, что может быть охарактеризовано, находится вне дискурса - «Это не моѐ.Это не моѐ я. Это не то, что я есть».К подобному же выводу приходит буддолог и историк А.М.
Донец вмонографии «Базовая система дхармических категорий буддийских философовЦентральной Азии». «Термин «Я» выступает в качестве эквивалентасанскритского слова «атман», служащего для обозначения субстанциальногоначала, которое, по мнению многих последователей ведийской традициидревней Индии, особенно в школе Веданта, пребывает во всех вещах. Его такжеполагают синонимом других терминов («пудгала», «джива» и проч.),используемых для именования субъекта соответствующих концепций всистемах иноверцев – мыслителей традиционной для Индии ориентации(астика) и даже нетрадиционной (настика).
Далее указывается, что всебуддийские школы полагают признание такого «Я» ложным взглядом видомневедения»231. Подобный вид неведения, по мнению Е.А. Торчинова, «(атмамоха –заблуждениесансарического231относительносуществованиясоприродывсемиего«я»)являетсястраданиями»232.корнемА.М.Донец А.М. «Базовая система дхармических категорий буддийских философовЦентральной Азии». Улан-Уде.: БНЦ СО РАН, 2009.
С. 39.232Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургскоефилософское общество, 2000. C.45-62. URL: http://anthropology.ru/ru/text/torchinov-ea/lekciya113Пятигорский, в отличие от приведенных высказываний известных буддологов,болеекатегоричен.Отрицаниежеантропологии,помнениюА.М.Пятигорского, принадлежит именно буддийской философии, по крайней мере, втой степени, в которой она выражает тот общий теоретический базис,существующий у большинства буддийских школ.Вместе с тем А.М.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
