Диссертация (1168728), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Данное понятие использовалось буддийскимимыслителями (в том числе и в корпусе литературы Абхидхармы), для181О.О. Розенберг дает следующее определение: «‖Cантана‖, континуум или "цепь", цепьмгновенных комбинаций дхарм». См. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука Главнаяредакциявосточнойлитературы,1991.URL:https://hghltd.yandex.net/yandbtm?fmode=inject&url=http%3A%2F%2Fpsylib.org.ua%2Fbooks%2Frozeo02%2Ftxt16.htm&tld=ru&lang=ru&la=1530008960&tm=1530799716&text=%D1%81%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%B0%20%D0%B2%20%D0%B1%D1%83%D0%B4%D0%B4%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B5&l10n=ru&mime=html&sign=783917e6a5aad689df2f18b90ce98cbd&keyno=0 (дата обращения: 11.05.2015)92рассмотрения сознания человека как цепочки бесконечно малых дискретныхэлементов «вспышек» сознания.
В концепции сантаны производится описаниене человека, живущего в мире и во временной протяженности, а то, каксознание человека переживает этот мир во времени. Это и образует потокдхарм, между которыми остается причинно-следственная связь. Дхармы, сменяядруг друга, создают преемственность, непрерывное течение, каузальность всознании, представление о реальности наличного мира.
И здесь нельзя несогласиться с А. М. Пятигорским и М.К. Мамардашвили, которые указывали,что: «Текст в нашем понимании применительно к метатеории сознания – этонекоторая длительность содержания, ориентированная на некоторое «состояниесознания»182.В предложенной трактовке А.М. Пятигорского нас в первую очередьинтересует рассмотрение дхармы в качестве феномена, имеющего временнуюпротяженность.
Его темпоральность определяется исходя их прагматикиосновной сотериологической задачи, которую решает буддизм как религиознофилософская система. Таковой является стремление практикующего индивида кприведению дхарм к состоянию затухания и успокоения. Кроме этого, согласноЧетвертой благородной истине, которая провозглашает дискурсивное свойствопути (т.е.
не только характеристики последовательного перехода от одногодискретного шага к другому, но и движение от одной точки до другой) задачейсубъекта является реализация самого процесса, важно само состояниенахождения в пути. Подобным же образом А.М. Пятигорский, описывая языкрелигии, отметил, «что текст может выступать в роли онтологемы, какинструмента передачи традиции во времени, как продленное во времени182Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. СПб.: Азбука, АзбукаАттикус, 2011. C. 36.93свидетельство»183, что и является принципиальным вопросом при рассмотрениизначения термина «дхарма» при его некой протяжѐнности во времени.Итак, попробуем ответить на вопрос, каким образом дхарма, каксамостоятельная категория буддийской философии, имеющая множественностьсемантических инвариантов, раскрывает свое содержание в качестве базисногопостулата в понимании буддийской философской мысли А.М.
Пятигорским.Прежде всего, необходимо еще раз уточнить, что под философиейбуддизма или буддийским учением принято понимать учение, котороенепосредственно связанно с Буддой, и определенно как конкретный религиознофилософский материал. Это учение, воспринимаемое как объект знания ввидусвоей фактической несводимости к единой философии, поскольку оносуществовало в различных культурах и в рамках различных традиций, которые,попредложениюА.М.Пятигорского,мырассматриваемспозиции«универсального релятивизма». Присваивая самостоятельные определениядхарме, мы уже придаем параметричность этому понятию, потому что, вопервых, говорим о дхармах буддийских, а, во-вторых, все субъектыбуддийского учения, использующие слово дхарма или понятие и повествованиес ним связанное, оставляют в ней свой функциональный маркер.
Что ивоплотилось, с точки зрения буддийской историографии, в процедуретескстопорождения или постоянного комментирования уже существующихтекстов.Дхарма, выступая в качестве религиозно-философского понятия исамостоятельной категории буддийской культуры, есть та универсальнаяоснова, которая образует картину, модель мира, конституирует мировоззрение.Дхарма, как способ описания окружающей действительности, изобразительное183Пятигорский А.М. Заметки из 90-х о семиотике 60-х годов // Пятигорский А.М. Избранныетруды. М.: Школа «Языки русской литературы», 1996. C.51.94средство трансцендентного опыта буддизма, который не представляетсявозможным без практического освоения (путем достижения йогическогосостояния сознания) – это наиболее соответствующее отражение состояниясознания. Дхарма в понимании философа – есть способ обозначения смысловэлементов окружающего мира, поскольку значение самого слова выступаетусловным ввиду принципиальной невозможности описания данного феноменаиным способом, кроме как символического.
Поэтому А.М. Пятигорскийохарактеризовал дхарму как основной «специальный (или – технический)термин буддизма»184.Но,существуякактекст,дхарма представляетсяипостояннойрепрезентацией текста. При этом акцент ставится на принципиальнойневозможности его однозначной и единственной экзегезы и формируется какпринцип множественности понимания и способов познания. Сущность текстаимеет опосредованное отношение к отображаемой реальности, будучиноминальной и принадлежащей только языку описания. И в то же время задаетей исходную точку отсчета, поскольку полагается, что, несмотря на условностьконтинуума,185 в котором существуют дхармы, дхарма есть явление, длящеесяпо отношению к самому себе, а не по отношению к континууму в целом.
Этосвязано с тем, что в буддизме вопрос о реальности внешнего мира ставился внегносеологической проблематики и не являлся приоритетным для буддийскойметафизики. Таким образом, А.М. Пятигорский говорит о том, что дхарма,184Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма. Ученыезаписки Тартуского Государственного Университета, «Труды по востоковедению I», Выпуск201, Тарту, 1968. С. 175.185В философии Абхидхармы представление о времени не рассматривается отдельно отсознания.95являясь текстом, языком описания «…играет роль нулевого дескриптора,поскольку все, что объясняется, есть дхарма»186.В книге «Ранний буддизм и философия индуизма по ранним тибетскимисточникам» востоковед Кузнецов Б.И., основываясь на собственных переводахразличных сутр Махаяны, сопоставляя и сравнивая их с высказыванияминаиболее известных буддийских учителей, таких как Нагарджуна и Цзонкапа,Еше Гьялцен, приходит к выводу, что дхармы есть образы, знаки внешнегомира, которые, отражаясь в сознании человека, становятся словами илипонятиями и идеями.Тем не менее, несмотря на различие в самих дхармах и деление их поклассификации Абхидхармы на благие, неблагие и неопределенные,187 дхармы,по существу, редуцируются одна к другой, представляя единое целое.
«Изсутры: «Все дхармы похожи на знаки, и далее: знайте об одинаковости(подобии) всех дхарм»188. Однако само по себе слово «дхарма», а такжетермины, обозначающие дхармы, не представляют собой семантическогоединства, поскольку, как и всякий объект буддийской философии, понятие«дхарма» при его использовании приобретает определѐнное параметрическоезначение.При этом следует отметить, что такое значение понятия «дхарма»выражено в эпистемологическом виде.
Так опыт индивида, постигающегоучение о дхармах, становится последовательностью упорядоченных значений,которые представляют собой не непосредственное отражение познаваемого, афункцию186текста,фиксирующегосмысловыеконнотациивсознании.Пятигорский А.М. Замечания о структуре текста Дхаммасангани I. Ученые запискиТартуского государственного университета. Труды по знаковым системам IV.: Тарту,Тартуский государственный университет, 1969.
C.170.187Согласно тексту Абхидхармакоши. См.: Васубандху. Абхидхармакоша (ЭнциклопедияАбхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов / Пер. с санскрита, коммент. иисторико-философское исследование В.И. Рудого. М.: «Наука», 1990. 318 с.188Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по ранним тибетским источникам.СПб.: Евразия, 2002. С. 38.96Воспринимающее сознание индивида, к которому обращено буддийское учение,будет выражено исключительно в субъективном аспекте.
Это связано с тем, чтотексты, содержащие учение Будды, которое было кодифицировано его первымипоследователями, проходят процесс постоянной репрезентации в пересказедругим учеником. Более того, являясь единым пространством текстов, учение,тем не менее, будет и для каждого отдельного последователя своимсобственным нарративом, который включает в себя способы, посредствомкоторых оно организует работу сознания, а именно перестраивает ее в процессеапперцепции и усвоения. Такую версию предлагает А.М.
Пятигорский, говоря,что дхармы, как слова и мысленные образы – «представляют» собой объектымысли и составляют свое собственное содержание, сами по себе не имея его»189.Не случайно философ предложил размышлять «о Дхарме как общейконцепции, которая по своему характеру может быть сближена с некоторымилингвистическими и психологическими концепциями нашего времени»190.Говоря о единице буддийской философии и мышлении в дхармах, А.М.Пятигорскийсформулировалследующиесинтетическиеопределения:«универсальный деноминатор»191, «инструмент буддийского созерцания»192 и«универсальный предикат»193. В последнем понятие «дхарма» являетсяинструментом, модусом описания, который используется в том или иномбуддийском тексте, где идет речь о том или ином объекте194.189Пятигорский A.M. О традиции, знании и понимании в буддийском контексте(подкомментарий на комментарий Ф.И.
Щербатского)// Лотмановский сборник. Т. 2. М.:«О.Г.И.» Издательство РГГУ, 1997. С. 12.190Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма. Ученыезаписки Тартуского Государственного Университета, «Труды по востоковедению I», Выпуск201, Тарту, 1968. С.197.191Пятигорский А.М. Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров).М.: Новое литературное обозрение, 2007.С. 89.192Там же.193Там же.194См.: Пятигорский А.М Краткое введение к рассказу о буддийской философии. Личноесобрание Л.Н. Пятигорской. Рукопись.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
