Диссертация (1168728), страница 21
Текст из файла (страница 21)
Essays in Cultural Criticism. Baltimore and London: The JohnsHopkins University Press, 1978. URL: http//www.abuss.narod.ru/Biblio/eng/white_tropics.pdf (датаобращения: 09.04.2015).206White H. The Historical Text as Literary Artefact // The Writing of History. Literary Form andHistorical Understanding / Ed. R. Canary, H. Kozicki. Madison; L., 1982. URL:http://www.trove.nla.gov.au/nbdid/6429110 (дата обращения: 09.04.2015).207Уайт Х. Метаистория: ист. воображение в Европе XIX века /пер. с англ.
под ред.: Е.Г.Трубиной и В.В. Харитонова. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. URL:http://www.abuss.narod.ru/Biblio/metahistory.htm (дата обращения: 09.04.2015).103область дискурсов (благодаря их специфической включенности), которые истановятся определяющими их метапозицию по сравнению со всемиостальными. Так, применяя подобное описание для интерпретации понятия«дхарма» в работах А.М.Пятигорского, мы предполагаем, что метанарративосуществляет постановку следующей задачи: создать такое описание дхарм, вкотором будет видно, как и в каких условиях данные дхармы существуют,будучи уже не описанием некоей реальности, конструируемой нарративами, аинструкциейпоопределениюипониманиюпоследнейвсознании.Перефразируя Ж.
Деррида208, в контексте буддийского учения о сознании(виджнянавада) можно было бы сказать, что нет ничего вне сознания, сознаниявоспринимающего текст. Для нас здесь представляется важным, что именновступая в соприкосновение с текстом буддийская концепция «не-я» (анатман)приобретает как раз иной модус значения, потому что текст схватывается исознается кем-то. То есть сплетение дхарм как текстов и порождаетповествовательность.
Использование данного повествования в дальнейшемпредполагает принципиальную перестройку сознания индивида в описаниисвоего «я» как панчаскандха – сплетения дхарм. Именно поэтому А.М.Пятигорский развил свою трехчастную концепцию «текст-дхарма-личность»,используя концепцию анатмана как совокупный итог концепции дхарм. Об этомсвидетельствуют эпистемологические выкладки философа, где понятие дхармыпредставлено в качестве мысли и текста, преобразующего мышление209 вмышление в дхармах, которое, о свою очередь, с помощью йогических техник210имплицирует исчезновение субъекта мышления.208Деррида Ж..
О грамматологии. / Пер. с фр. и вст. ст. Наталии Автономовой. М.: AdMarginem, 2000. С 318.209В данном случае мышление, представляющее сбой совокупность психических процессов,переживаемых индивидом.210А.М. Пятигорский в рукописи, представляющей собой план лекций указал: «Тезис онесуществовании «Я» как один из возможных выводов первоначальной концепции дхарм».104Метанарратив в подобном толковании не только структурирует мирфеноменов, но и вводит иной способ описания, то есть устанавливает ихконкретное значение для тех индивидов, которые находятся на определенномуровне йогического сознания, не профанического или повседневного.
Сущностьже понимания дхармы в том, что «…мы идем от слова ―дхарма‖, а не от егозначения. Мы всегда уже знаем, что такое дхарма, в порядке ее ―йогическипредуготовленного‖ знания, которое реализуется как знание в нашем смысле,только задним числом. Тогда мы говорим, ―это – дхарма‖, ―все – дхармы‖ ит.д.»211. Исходное состояние сознания, то, «что непосредственно дано нам» вэмпирическом опыте – на сансарическом уровне состояния сознания (санскр.«авидья» – неведение, изначальная омрачѐнность сознания), не предполагало бывыделение таких крайне специфических понятий, как дхарма.
Как в силу ихпротивопоставленности нирване, которую невозможно воспринять не будучи«просветленным», так и в силу того, что понимание дхарм релятивизируется всвязи с различиями в уровнях состояния сознания практикующего индивида.Это представляется возможным только при условии, что субъект уже достигаетйогической ступени сознания, структурируя тем самым систему смыслов,рождающихся и исчезающих, как метанарратив.
Обращаясь к историистановления буддизма как религиозной системы, становится понятно, чтопроповедующее монашество или буддийская община, несущие «учениеДхармы»,самипосебесоздавалиметанарративдляпотенциальныхпоследователей учения Будды, которым был необходим не столько текст, аскорее инструкция по формированию новых смыслов. Ведь здесь следуетдержать во внимании, что есть знание учеников Будды и собственно самознание Будды, где первое, будучи интеллигибельным, пытается достичьСм.: Пятигорский А.М. Четыре лекции по философии буддизма. Москва, 1 – 15 октября 2006г.
(План лекций). Личное собрание Л.Н. Пятигорской. Рукопись.С.2.211Пятигорский А.М. Пять лекций по буддийской философии. Личное собрание Л.Н.Пятигорской. Рукопись. С.63.105второго, трансцендентного. В связи со сказанным отметим и предложенныйА.М. Пятигорским «‖эмический подход‖ – когда наблюдатель религии исходитиз тех постулатов, которые выработаны внутри религии в ее отношении к самойсебе‖…» чтобы она стала понятна внешнему наблюдателю»212. Ученики ипоследователи буддийского учения пытались ретранслировать некий способописания, предположение об опыте просветления другим ученикам, чтобы онитоже могли обрести подобный опыт (в данном случае автор нарратива,рассказчик и воспринимающий его индивид совпадают).
Понятие «дхарма»было сформулировано и используется для описания реальности, постигнутойБуддой, с помощью медитации (в данном случае – опыт достижения нирваны).Но дхарма также применяется для концептуального и словесного выраженияэтой реальности, его учения, которое имплицируется не столько как текст, а какметаучение, излагаемое в определенной устойчивой манере языка, с помощьюкоторой мир феноменов наделяется смыслом. «Будда, с точки зрениямодального методолога, просто объяснял, как понимать его текст в смысле тогознания, которое уже имелось у человека, к которому он обращался»213. Ипроблема описания феномена дхармы заключается в первую очередь в том, чтодхарма не может быть изложена ни коим иным способом, кроме как вдискурсивном виде и исключительно в риторической форме, но не буквально.То есть в данном случае повествование уже включает в себя все те смысловыенагрузки, которые были приобретены в ходе самого повествования.
Однакоеслимыпостулируеммножественностьдхарм,какмножественностьнарративов, то говорить о метанарративе мы можем в первую очередь тогда,когда дхарма становится всей совокупностью текстов или текстами всей теориидхарм.212Пятигорский А.М. Несколько слов об изучении религии // Пятигорский А.М. Избранныетруды. М.: Школа «Языки рус. культуры», 1996. С.45.213Пятигорский А.М. О философской работе Зильбермана // Пятигорский А.М. Избранныетруды. М.: Школа «Языки рус.
культуры», 1996. С. 167.106Целесообразно взять пример из современного толкования дхармытибетским ламой Лопоном Тензином Намдаком: «Дхарма должна существоватьблагодаря людям. Часто под Дхармой подразумеваются тексты, ступы, и.т.д.,поскольку они являются ее аспектами, но они не являются настоящей Дхармой,поскольку ее сущностью являются люди…»214. В понимании Лопона ТензинаНамдака люди рассматриваются как носители дхарм, но и само существованиепонятия обусловлено некой базовой культурной средой (традицией). Раскрытиеее сущности предполагает наличие такого компонента, который мог бытьдонесен посредством репрезентации своих характеристик, в данном случае –самой общиной учеников, следующих дхарме.
В отрыве от данных нарративов,содержательность подобных высказываний: «дхарма – есть ступа», «дхарма –есть текст», была бы ничтожно мала, не имей она дополнительного уровняописания, заключенного в метанарративе. Метанарратив редуцирует данныевысказывания путем реактуализации того описания, которое им былоизначально дано, и которое уже в них заложено.
Вот тот основной признак,приближающий нас к пониманию дхармы А.М. Пятигорским, когда мы говоримо протяженности буддийского философского мышления путем его передачи отодного к другому, от текста к идее, от идеи к тексту в концепции «текстдхарма», предложенной философом.214ЛопонТензинНамдак.Наставленияпонендро.URL:http://abhidharma.ru/A/Tantra/Content/Bon/Traktat/0001.pdf (дата обращения: 09.04.2015).107ГЛАВА 2.
«НЕАНТРОПОЦЕНТРИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ» А.М.ПЯТИГОРСКОГО КАК СПОСОБ ПРОЧТЕНИЯ БУДДИЙСКОГОУЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ2.1. Антропология и антропизм в научно-философской и религиознофилософской картинах мираВряделекцийирукописейА.М.Пятигорскимнеоднократноупоминалось, что Будда Шакьямуни и его ученики были первыми мыслителями,отрицавшими антропологию в качестве особой дисциплины, направленной напостижение и понимание природы человека и описания человеческого бытия, вкоторой мышление представляло собой центральную философскую категорию.«Мышление (сознание) и есть его (свой!) собственный субъект.
Отсюда прямоследует невозможность философской антропологии (как, впрочем, и теологии) вбуддийской философии»215.Подходя к рассмотрению буддийского учения, в понимании А.М.Пятигорского, в качестве сотериологического проекта, при котором состояниесознания практикующего индивида направлено на достижение освобождения,нужно принять во внимание, что основной посыл буддийской философиизаключается в том, «…что такое состояние недостижимо в нормальномчеловеческом состоянии»216. Именно с подобных предпосылок начинаетсяфилософствование А.М.
Пятигорского о человеке и сознании в буддийскомучении и формирование своих собственных философских постулатов внепосредственнойвзаимосвязисосновнымикатегориямибуддийскойфилософии, ставшее одним из заключительных этапов в его творческомнаследии.215Пятигорский А.М. Пять лекций по буддийской философии.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
