Диссертация (1168614), страница 47
Текст из файла (страница 47)
129].Отсюда вполне логично возникает мысль о возможности ее возрождения.Новый концепт античности утверждается на основании прежнего понятия идеала,который, как считает, к примеру, В. Дильтей, «должен вернуться, но в болеезрелой форме, на основании принципов нового исторического сознания» [136, с.274]. В нем заложены иные мировоззренческие ориентиры в отношении Греции,приобретающие теперь ярко выраженный позитивный характер. Ф. Ницшепризывает всех уверовать в возрождение эллинского духа [198, с. 13]. Э.
Родезаканчивает свое исследование «Душа» латинской фразой: «Desinunt ista, nonpereunt» – Греция исчезла, чтобы вновь возвратиться, скрылась, чтобы явитьсявновь [423, s. 404].Несмотря на кажущееся расхождение между эпохами, литературнаятрадиция – Античность – предстает и познается в своей непрерывности. В целомплавный переход античных реминисценций от одной эпохи к другой не подлежит208сомнению, древность соотносится с современностью, закрепляется в ней,благодаря чему возникает комплексное чувство целого, временные пластысмыкаются, культурные пространства расширяются67.Однако есть аспект, который требует особого внимания. Необходимопроанализировать, на чем основано осмысление Античности, как оно происходит.Поэтомуотметимтеорию«встречныхтечений»Веселовского,тесносоприкасающуюся с концепцией «модернизмоведения».Г.
В. Стадников, исследуя теорию «встречных течений» Веселовского,подчеркивал, что «заимствование одной литературы у другой по существурассекречивает внутренние процессы национальной литературы» [225, с. 17]. Вданном случае слово «рассекречивание» можно применить к постижениюглубинной сути античного наследия в Германии. Правда, речь идет не онациональном и интернациональном влиянии, о чем писал Веселовский, а отворческом освоении собственной литературы, вернее, о восприятии Германиейантичной традиции на протяжении нескольких веков, о сложном процессеусвоения «встречных течений» в национальной литературе. На первый планвыдвигается «сходное направление мыслей, аналогичные образы фантазий» и, чтосамоесущественное,«предрасположенностьюкглубокоеусвоениенемувоспринимаемойопыта,среды»связанноесс.18].[225,«Рассекречивание» чужих мнений является уделом Ф.
Ницше, который, повествуяо новом пробуждении эллинского духа, называл подобный процесс «блаженнымобретением немцами самих себя» [198, с. 136]. Изначальная предрасположенностьГермании к глубокому постижению античного наследия и потому, как считаетНицше, себя самой, позволяет говорить о целом масштабном комплексевзаимовлияний и скрещиваний, которые отвечают поэтическому чутью каждойэпохи.
Заимствуя в прошлом то, что «уже созрело, к чему <…> внутреннеподготовлено,<…> предполагает не разрыв связей, а, напротив, их еще большееукрепление» [225, с. 20].67Volker Roloff. Tradition und Modernität. Aspekte der Auseinandersetzung zwischen Antikes und Moderne.Verlag Holbing, 1989. W. Jens.
B. Seidenstikr. Ferne und Nähe der Antike. Stuttgart, 2000.209Такое укрепление прямо вело к мысли о Всеединстве, Всеобщности.Утвержденная романтиками в качестве национальной идеи Германии идеяВсеединства поэтически осмысливается в современности на примере «старого»образа Диониса – Загрея68. Он, воплощая своею мифологическою судьбоюединство во множественности, вновь пришедшее к единству (титаны разорвалиего на куски, Афина спасла сердце Загрея, разнородные части соединились,Дионис обрел новое бытие), свидетельствует, по мнению Я.
Бурхарта, о«глубокой потребности человеческой натуры в «Urheit» [299, s. 38]. Подобнаяпотребность воплощается, считает Э. Роде, в дионисийском экстазе, благодарякоторому человек «сливается с первоначалом, постигает вечное» [423, s. 34].Ранее Баховен, размышляя о категориях жизни и смерти, доказывает их«необходимое, а значит, истинное стремление к слиянию, к соединению цветовыхпротивоположностей, черных и белых тонов» [284, s.
9]. Все эти примерысвидетельствуют о том, что мыслители и художники слова эпохи модернавключаютсявтотальностьмировойкультуры,пытаютсяеетворческипредставить.Подобное творческое представление связано с именем Сократа. ЛичностьСократа является своего рода эталоном модернистского сознания, позволяетвоспринять всю данную макроэпоху как единый поток всечувствования.Виндельбандт пишет, что «ни одно имя не встречается в литературе чаще, чемимя Сократа, ни один образ не находит столько поклонников» [107, с.
510].Однако уже в эпоху Просвещения Сократ далеко не для всех был идеаломмудреца. Правда, для Гамана Сократ является воплощением свободомыслия,«спасает весь мир от недоверия и сомнения в доминанте свободы» [341, s. 12],Гаман чувствует в Сократе «высокий дух, с ним необходимо слиться, его чувстваи идеи оживают в нас как элегия прошлого, превращающаяся в настоящее» [341,s. 13]. В противовес Гаману Гердер видит в античном философе человека,68Подобное осмысление приобретает ярко выраженный символический характер, подтверждением служатслова Павсания о мифах: «Я подумал, что эллины передавали мифы как мудрые притчи, не говорили ничегопрямо, поэтому мы многое можем лишь предполагать и строить многочисленные догадки по этому поводу» [204,XVIII, 8, 2].210который «не совершил никаких научных открытий, собственная научная системау него отсутствует<…> Сократа можно назвать уникальным только благодаряметоду рассуждений» [125, с.
374]. Данная мысль по сути дела являются истокомтого, что примерно два столетия спустя скажет Ф. Ницше: Сократ, как и Еврипид,порывает с дионисийским элементом, для Ницше они являются создателями«маскированного мифа», Сократ несет смерть трагедии, поэтому философ иназывает его «теоретическим человеком» [195, c. 101]. Однако, как бы ни былиразличны или сходны рассуждения о древнем мыслителе, важно то, что имяСократа создает то непроницаемое единство модернистской позиции, котораяпозволяет говорить о непрерывности традиции, «рассекречивать» ее тайный,глобальный смысл.«Рассекречивание» касается и религиозных воззрений, они доказываюткрепкие связи между разными эпохами модерна, предстают теми «встречнымитечениями», которые в итоге вливаются в единое русло всеобщего универсализма.Как просветители, так и романтики акцентировали в греческой религиицелостный охват мира. К примеру, Гердер, говоря о высоком значении религии,осмысливает ее с точки зрения глобальной связи разума и чувства: «<…>лишьразумный человек религиозен, поскольку он замечает единство многого,<…>представляетнезримоевзримом,связываетпричинуиследствие<…>религиозное предчувствие ложится в основу отвлеченных идей» [125, c.
254]. Гетеощущает в греческой религии величие, «человеческое и человечность, посколькуне распалось еще на части чувство и созерцание» [324, s. 340]. Данное распадениеГете называет «трещиной в человеческом духе», которая наиболее ярко проявляетсебя в традиционной христианской догматике.
Такой «трещины», считает Гете, неможет быть у Винкельмана, так как он, по Гете, находится в сильнейшем родствес античным миром, является прирожденным язычником, у него «отход от всякогохристианского миропонимания, полное отвращение к нему» [329, s. 257].Что касается романтиков, то многие их них в итоге следуют по пути,чуждому художникам слова времени немецкой классики. Ф. Шлегель, правда,говорил о греческой религии как о «высшей человечности», отмечая у греков211«особую нравственную деликатность» [258, с. 137].
Однако многие романтикиприняли ту массовую религию, от которой ранее отреклись. В этом плане можновести речь о некой дистанции романтиков и по отношению к веку XVIII, и крубежу XIX – XX века. Но данная дистанция не может свидетельствовать о сломекартинымодернистскогосознания.Напротив,«религиозноеотречение»романтиков создает широкий простор для дальнейшего развития религиозноймысли на последующем рубеже веков.«Религией жизни, природы, единства всех сил, призванных выявить ихмногообразие» называет греческую веру Я.
Бурхарт [299, s. 21]. Он особоподчеркивает значение греческого религиозного культа, видя его основнуюособенность в единстве многообразия: «Любой мог быть благочестивым,совершать религиозные обряды, индивидуальный обряд был тесно связан совсеобщим, носил массовый, грандиозно культовый характер» [299, s. 133].Сходным образом Э. Роде, говоря об общей сакрализации греческой жизни,обращает внимание на «отсутствие религиозных книг, некие принципиальныевопросы веры нигде не зафиксированы, но повсеместно проводятся религиозныекульты» [424, s.101], их «мог вершить каждый, поскольку в основе заложенообщее преклонение перед невидимой силой» [424, s. 208].
Греческая религиявоспринимаетсясточкизрениятехбытийныхкритериев,которыесвидетельствуют о разрыве с традиционными формами религиозного мышления,тем самым в модернистском обширном пространстве и времени греческаякультура «творится <…> из глубин собственного мира <…> проникается токамимировой культуры <…> чужое воспринимается как свое <…> насыщаетсяэнергий современной субъективности <…>» [138, с.
46].В заново созданных на рубеже XIX – XX вв. религиозных воззренияхглавенствующая роль принадлежит Ницше, его размышлениям о тесно связанныхдруг с другом контрастных принципах Аполлона и Диониса. Но Ницше нельзяназвать первооткрывателем. В свое время Винкельман подчеркивал глобальноесходство и столь же глобальное отличие Аполлона и Дионисия. Воспринимаягреческих богов как символ вечной юности мира, Винкельман выделял среди них212Аполлона, в облике которого «сила зрелого возраста сочетается с нежностьюформ прекрасной весны юности» [108, с. 120].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
