Диссертация (1168478), страница 21
Текст из файла (страница 21)
Колдуны XVIII в. призывали дьяволов Пелатата, Верзаула и Мафаву, Суфаву,Зеследера и Пореастона, Коржана, Ардуна, Купалолаку и Вергула, взывали к бабе Яге «сбратьями», Сатане Сатановичу, «вял-мужу чорту» и даже поминали «худого» и «лысого» бесов[Тихонравов 1859 IV: 75; Топорков, Турилов 2002: 165, 168; Смилянская 2002б: 109, 119, 165;Смилянская 2003: 133]. В заговорах фигурирует князь бесовский Ехоран, темный блудный бесСольца, водяной бес Ярахта или «похотной бес» Енаха [Белова, Петрухин 2008: 183].
У сатаныесть особые темперальные духи: «светлой бес утренной», «мал рыж бес полуденой» и «черенбес вечерен» [Журавель 1996: 122; Смилянская 2003: 98], а также родственник – «зять» Ерзоул[Журавель 1996: 123]. Упоминаются Велигер и Итас, Ирод, Василиск и Аспид, Енарей, Индик,Халей, Валаам, Валегл и Галилей [Попов 1883: 193; Майков 1996: 15; Райан 2006: 360, 610].Некоторые из этих имен восходят к книжным источникам (библейским книгам, переводнымевропейскимтекстам),другие–кславянскоймифологическойтрадиции,третьиконструируются самим заклинателем. В демонов легко превращаются антигерои Евангелия –Пилат, Ирод, Иуда 66 (что косвенно соотносится со стратегией визуальной демонизацииантагонистов). Впрочем, некоторые духи представляются человеческими, христианскимиименами:Семен,Иван,Андрей[Смилянская2003:90–97].Любовныйзаговор,зафиксированный в 1733 г., исходя из распространенной структуры русских магическихтекстов, размещает духов в символических локусах: он обращен к «Сатоне и диаволу»,сидящему на печи, к бабе-Яге, которая сидит на бел-горючем камне посреди кияна-моря, и кбесу Полуехту [Топорков, Турилов 2002: 132–133].
В 1729 г. священник был обвинен вхранении еретических писем, в том числе молитвы к бабе-Яге [Райан 2006: 609]. Такаягетерогенность имен вполне естественна для славянских заговоров, в которых в схожихпозициях функционируют самые разные персонажи – от заимствованных из христианскойкультуры (Христос, Богородица, святые) до уникальных, распространенных исключительно взаговорных текстах (баба с железными зубами и проч.).Обратим внимание на эпитеты, которыми оперируют колдуны: бесы в их описаниинаделяются не только физиологическими признаками – лысые, кривые, но и образуют66О демонизации Иуды в славянской традиции см. [Белова 2000].78иерархические структуры: демоны бывают меньшие и «набольшие», они делятся на князей67,начальников, царей и т.п.
[Смилянская 2002б: 122–125; Смилянская 2003: 133]. Оригинальнаяхарактеристика, выстроенная по принципу цепочки, в которой фигурируют и возрастные, истатусные определения, встречается в заговоре, записанном в 1734 г.: «царь юноша бес Сатана»[Журавель 1996: 123].Отдельная развитая магическая традиция, которая включала множество бесовских имен –заговоры от трясавиц-лихорадок, которые проникли в русскую иконографию в XVII в. Дляизгнания болезнетворных «дочерей царя Ирода» предписывалось рассказать легенду о победегероя (св.
Сисиния, арх. Сихаила, арх. Михаила, самого Христа) над сестрами – агентамиболезней 68 . Демоницы были повержены в прошлом – застигнутые святым, оказалисьвынуждены рассказать о себе, и в результате оказались под его властью; упоминание этойпобеды и перечисление имен вредоносных персонажей воспроизводит модель триумфа внастоящем и дает человеку возможность повелевать болезнью (эта широко распространеннаямагическая стратегия упоминается в разных текстах, к примеру в тех же апокрифическихмартириях святых-демоноборцев: Никиты, Ипатия, Марины, Иулиании). В разных заговорныхтекстах встречаются десятки имен сестер-лихорадок.
Часто они указывают на болезнетворноедействие демоницы: Трясея, Ледея, Гнетея, Хрипуша, Зябуха, Огневица и т.д. [Тихонравов 1859IV: 79–80; Майков 1996: 46–47] – соответственно каждая лихорадка не только называет своеимя, но и рассказывает о том, как она мучает людей (заставляет человека трястись, давит ночьюего грудь…). В других списках встречаются имена собственные, почти или вовсе не связанныесо «специализацией» трясавицы: Медия, Ярустушо, Коркодия, Люмия, Вефоя, Ивуя, Руньша,Дофелея, Месора, Дида, Ладо, Омуга, Переанда69 и др., при этом говорящие и «темные» именалегко могли смешиваться в одном перечне (см.
специальную работу А.Л. Топоркова,посвященную именам трясавиц в восточнославянских заговорах, и таблицы этих имен в[Сисиниева легенда 2017: 582–623]). Однако эти номинации представлены в узком и замкнутомкруге текстов и определяются логикой не книжной, а устной традиции.67Бесовские «князья» часто упоминаются в агиографических памятниках, но их появление взаговорах не обязательно связано с этой традицией.68Из последних работ посвященных трясавицам, бытованию и вариациям «Сисиниевойлегенды» у славян, см.
[Агапкина 2010: 534–565; 681–792; Топорков 2012; Сисиниева легенда2017].69[Майков 1996: 48; Тихонравов 1859 IV: 79–80]. См. также [Труды 1866: 18–37; Лахтин 1911:44–46; Юдин 1997: 233–261; Агапкина, Левкиевская, Топорков 2003: 299–300; Агапкина 2010:736–741] и др.79«Путанный» ономастикон бесов в древнерусских сочинений (когда один дух можетназвать себя и сатаной, и Велиаром, и искусителем Христа, а потом оказаться «простым»демоном) могут иметь не только лингвистическую, но и теологическое природу. С однойстороны, как отмечал В.Ф.
Райан, из-за отсутствия артикля в русском языке невозможнопонять, что имеет в виду книжник, называя духа «сатаной» или «дьяволом» [Райан 2006: 71]. Сдругой стороны, когда «сатана» оказывается простым бесом, но говорит о соблазнении Адама,искушении Христа и т.п.
делах, смешение оказывается более акцентированным. Скорее речьидет о единстве всего иерархически выстроенного инфернального мира: там, где присутствуетбес и творится грех, в определенной степени присутствует и сам дьявол. Бесовский мир спутани не упорядочен – бесы не только меняют формы, но и изменяются в числе. Как отмечал А.Е.Махов, во многих житиях дьявол «как бы растекается на несколько персонажей», легкопревращается в толпу людей или сонмище бесов; при описании бесов чередуются единственнаяи множественная глагольные формы 70 [Махов 2011: 39].
Провести четкие границы междуразными демоническими созданиями и/или личинами иногда попросту невозможно – точно также, как это будет происходить в иконографии.***Все очерченные нами идеи и представления – о падении демонов с Небес и расселении повоздуху, земле и подземному пространству; об иерархичности бесовского царства иодновременно о его хаотичности и спутанности; о силе, монструозности и звероподобиидьявола, и одновременно о его бессилии, ущербности и обреченности на вечные муки; о менеличин, борьбе с монахами и постоянной активности демонов в мире – не просто отражались виконографии на уровне конкретных сюжетов, но формировали важные темы и гипертемы. Еслинекоторые конкретные вопросы (о природе Антихриста, о роли демонов как адских палачей идр.) будут рассмотрены во второй части диссертации при анализе визуального материала, топанораму этих идей, регулярно повторявшихся в средневековых текстах, нужно выстроитьсразу, так как анализировать без нее иконографический материал фактически невозможно.Между книжными представлениями и визуальными образами существует множество связок,которые вовсе не сводятся к прямому иллюстрированию мотивов: как мы увидим, литература ииконография по-разному, через описания / через визуальные фигуры и знаки, репрезентируютобщие идеи о природе, облике, ролях и функциях демонов.70Ср.
похожий эстонском в фольклоре – дьявол является в виде толпы людей в треугольныхшляпах [Valk 2001: 36].80Еще одна важная тема, которая постоянно циркулировала в христианских текстах (какписьменных так и устных), и которая пересекалась с иконографией во множестве регистров –физическое противостояние людей, ангелов и демонов. Это широкий круг мотивов, отодержимости, экзорцизма, насилия и убийства бесами людей, до избиения или убийства самихбесов. Гипертема физической борьбы с дьяволом распадается в иконографии на множествосцен, мотивов и визуальных схем.
Нам нужно рассмотреть, какой корпус идей былраспространен в русской переводной и оригинальной литературе, а также в текстах, так илииначе отразивших представления, характерные для устных вернакулярных традиций конца XV– XVIII в. Это позволит реконструировать горизонт возможных смыслов и интерпретаций такихвизуальных образов.81Глава 3. Телесность и материальные способности демонов3.1. «Чужая телесность»: одержимость и экзорцизмОдин из самых известных в христианской культуре видов демонической агрессии –одержимость: дух вселяется в человека и подчиняет его сознание, прежде всего, чтобы мучитьсвою жертву.
Действуя в чужом теле, демон (или множество демонов), становитсяполноценным актором – говорит устами бесноватого, совершает различные действия,демонстрируя огромную физическую силу и т.п. То же происходит с телом животного, еслидьявол входит в него, и с искусственным телом – идолом, в модели, когда нехристианскиекульты объясняли не через поклонение бездушной материи, а через служение бесам.Присвоение чужого тела – один из видов материального проявления демона, самаяматериальная из его возможных оболочек. Если статус личин, в которой бес является человекунаяву, часто не прояснен и переменчив в рамках одной истории (иллюзия или некий видплоти), присвоение чужого тела не оставляет места двусмысленности.
При этом в Средниевека (до XVI–XVII вв.) одержимость усматривали в самых разных поведенческих практиках,относя к ней, к примеру, те случаи женской истерии, которую античные медики объяснялифизиологическими причинами, а Гиппократ связывал с заболеванием матки (hystera – матка)[Игина 2009, гл. 3, параграф. 2].В Новом Завете говорится, что нечистый дух входит в человека, как в «незанятый,выметенный и убранный дом» (Мф. 12:43–45). Эту метафору греха как пустотыразрабатывали средневековые авторы, называя еретиков «сосудами дьявола» – сатананаполняет их, как пустой сосуд71. Выйдя из человека, добровольно или по приказу святого,бесы могут либо вселяться в животных (как в евангельской истории о гадаринскомбесноватом, Мф.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
