Диссертация (1154428), страница 26
Текст из файла (страница 26)
Несмотря на то, что Амун как демиург утверждается в качестве единственного первоначала всего сущего, он, однако, существует не только в этом мире, а и вне его, выстраивая, таким образом, совершенно особенную и незнакомую более ранним образцам египетской теологии диалектику имманентности и трансцендентности демиурга по отношению к сотворённому им миру. Особенно же обращают на себя внимание апофатические элементы в описании и структуре этой трансцендентности –прежде всего, потому, что XIII в. до н.э. отнюдь не был, в отличие, скажем,от конца Позднего периода, приходящегося уже на эллинистическую эпоху,тем временем, когда для египетской духовной культуры в целом и для теологии в частности основным вектором развития являлось постоянное усилениеэзотерического компонента.
Разумеется, что стремление к сохранению собственных автохтонных оснований было отчасти характерно и для египетскойтеологии эпохи Рамессидов, особенно если мы говорим о египетском Юге,крупнейшим теологическим центром которого, собственно говоря, и былиФивы, но всё же в случае с данным пассажем Лейденского гимна главнойпричиной появления столь ярко выраженных апофатических мотивов, на нашвзгляд, следует, усматривать в иных факторах, и, в первую очередь, в необратимых последствиях религиозной «ломки» амарнского периода для последующего развития всей египетской теологии второй половины эпохи Новогоцарства. Разумеется, что культ Амуна и его теология уже имманентно содер-138жали в себе определённый оттенок интровертности, своего рода «самозакрытости», что само собой следует уже из самого имени главного экспонентаданной теологической концепции, но именно в годы «контрреформации»,последовавшие за окончанием амарнского переворота, эта важная деталь получает совершенно новые черты в своей интерпретации – причём как науровне собственно теологического дискурса, так и на уровне религиозногокульта.
Речь идёт о чрезвычайно быстром распространении именно в эпохуРамессидов так называемой «этики личного благочестия», которая буквальнов считанные десятилетия вытеснила собой веками составлявшие основу традиционной египетской этики представления о Маат, справедливом миропорядке, выражаемом на уровне социальных отношений государственными институтами с царём во главе132. Суть этой новой модели состояла, прежде всего, в том, что в условиях внешней политической нестабильности, тревоги засвоё собственное будущее (что было, заметим, совершенно естественной реакцией очень и очень многих людей – причём совсем не обязательно тех, кого мы могли бы сейчас причислить к разряду «интеллектуальной элиты» общества – на шок амарнского переворота) человек отныне отвечает за своисобственные поступки не перед лицом своего начальства, своих родственников или даже царя, а исключительно перед лицом божества, с которым онимеет возможность вступить в непосредственный контакт путём постиженияего проявлений в сотворённом им мире, и этим божеством оказываетсяименно Амун – и потому, что именно он был в этот период старым новым«государственным» богом империи, и в силу имманентно-трансцендентныхсвойств собственной природы, так экспрессивно зафиксированных в рассматриваемом нами фрагменте Лейденского гимна.
Амун – это не простоверховный бог и «бог-царь», но это ещё и бог-покровитель каждого отдельного человека, к голосу которого он прислушивается. Модель эта, заметим,132Более подробно об этом см. в: Жданов В.В. Эволюция категории «Маат» в древнеегипетской мысли. М.,2006. С. 105-110.139получила самый заметный импульс к своему развитию именно в годы правления Рамсеса II, и первым официально зафиксированным фактом такого рода отношений Амуна и отдельного верующего стали отношения Амуна и царя – мы, конечно же, имеем в виду здесь знаменитую «Поэму Пентаура», повествующую о событиях Кадешской битвы. Царь обращается к своему отцуАмуну в критический момент своей жизни, когда она находится под реальной угрозой – и именно тогда Амун и приходит на помощь своему благочестивому сыну.
Вообще же стоит особо отметить, что именно Рамсес II, в отличие от своих непосредственных предшественников по XIX династии –Рамсеса I и Сети I – по-видимому, всячески старался в своей внутренней религиозной политике окончательно преодолеть теологические последствияамарнского переворота, задав всей тогдашней теологической мысли Египтанекий новый общий вектор развития, который должен был показать явные инесомненные плюсы спокойного, эволюционного развития теологическогодискурса в сравнении с жёсткой «ломкой» амарнского периода. И хотя, какмы уже только что отмечали, духовные последствия амарнского «эксперимента» были для всей древнеегипетской мысли абсолютно необратимыми(как бы, возможно, и не хотел признавать этого сам Рамсес II), всё же отдельные пассажи Лейденского гимна Амуну, имеющие прямое отношение ик креационистской тематике, носят совершенно явные отпечатки этой новойтеологической политики; именно они и станут предметом нашего дальнейшего рассмотрения.Теологический синтез и «всеегипетская триада».
Необратимый характер влияния амарнской религиозной и теологической «ломки» на все без исключения процессы развития египетской духовной культуры конца эпохиНового царства не мог, разумеется, не оставить своих следов в тексте Лейденского гимна.
Пожалуй, наиболее ярко это проявилось в одной относительно небольшой по объёму «главе» гимна, которая в общей структуре тек-140ста следует сразу же за разобранной нами чуть выше «главой», посвящённойтеме имманентности и трансцендентности в природе Амуна. Выглядит онаследующим образом:Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя своёкак Амун, он (есть) Ра на виду, (а) тело его – (это) Птах, (и) города их – Фивы, Гелиополь, Мемфис – (пребудут) на земле навечно. (Когда) посылается(послание) с неба, оно (бывает) услышано в Гелиополе, повторено в МемфисеСовершенным деяниями133, получено в письме Тота (и направлено) в городАмуна, касающееся их вещей – и отвечено советами оракула в Фивах, выходящего к Девятке.
Всё, выходящее из его – Амуна – рта, боги оставляют(согласно) сказанному. (Когда) посылается (послание) для того, чтобыубить или даровать жизнь, (то) в этом жизнь (и) смерть каждого, кроменего – [Амуна, Ра и Птаха (?)]134 – всего трое135.Модель теологического синтеза, представляемая настоящим фрагментом гимна, объединяет трёх виднейших экспонентов теологии Нового царства в единую «государственную», или «всеегипетскую» триаду, внутренняяструктура которой может быть выражена следующим образом:133БожествоПредикатГородАмунИмяФивыТ.е. Птахом.134В сохранившемся тексте в этом месте лакуна, но, судя по общему смыслу фразы, речь здесь идёт именнооб упоминающейся в начале «главы» триаде богов.135P.
Leiden I 350, 21-26, IV, Zandee.141РаВнешностьГелиопольПтахТелоМемфисРазумеется, такая схема выстраивания взаимоотношений между тремянаиболее влиятельными направлениями египетской теологической мысливторой половины Нового царства явилась непосредственным выражениемвесьма тонкой теологической политики Рамсеса II, направленной, преждевсего, на сохранение устойчивого и неизменно гармоничного «баланса сил»между тремя крупнейшими религиозными центрами страны.
Весьма показателен в этой связи тот факт, что в момент создания текста Лейденского гимнани один из этих трёх городов столицей Египта уже не являлся – в начале своего правления царь учредил её в новом поселении Пер-Рамсес в Дельте. И всёже Амун и здесь оказывается «первым среди равных» - и вовсе не потому,что поименован первым в этой тройственной «именной формуле», а благодаря чёткому и недвусмысленному упоминанию о его функциях оракула –функциях, которые, между прочим, известны применительно к культу этогобожества ещё из доамарнских источников, наиболее известные из которыхотносятся к периоду царствования Хатшепсут (1479-1458 гг.
до н.э.). Этотже статус «первого среди равных», который в культово-теологическом аспекте относится к Амуну, в аспекте локальном (географическом) Лейденскийгимн столь же недвусмысленно относит к его «вотчине» - Фивам, ярким доказательством чего может служить небольшой отрывок из другой «главы»гимна:Правильнее Фивы, чем всякий (другой) город: были вода (и) земля там (ещё)во время первотворения.136136Ibid., 10, II, Zandee.142Возвращаясь к анализу текста «главы», повествующей о триаде верховных богов137, отметим, что только что процитированный нами пассаж,несомненно, содержит в себе момент проекции на Фивы традиционных теокосмогонических предикатов Гелиополя как своеобразной локализации тогоместа, с которого солярный демиург начал длинный и сложный процесс упорядочивания Нуна и создания холма Бен-Бен, первого островка суши.
Здесьэти функции естественным образом проецируются на город Амуна и на самого Амуна – ведь именно он в первую очередь как демиург (и лишь затем ужекак оракул) выступает в качестве полновластного распорядителя «жизни исмерти» своих подданных как в сакральной, так и в профанной сферах. Чрезвычайно свойственная для всех исторических этапов существования древнеегипетской религии «локальная», или, если угодно, «географическая» характеристика религиозного культа (основанная, прежде всего, на неизменноважной роли в этом процессе местных, или «городских» богов) в данномконкретном тексте трансформируется в своего рода «триединую локализацию» акта первотворения с имманентно содержащимся в ней утверждениемименно Фив в качестве «первого среди равных». Эта особенность, на нашвзгляд, вызвана не столько собственно политическими (поскольку, как ужеупоминалось чуть выше, Фивы в момент создания текста Лейденского гимнастолицей страны не являлись), сколько теолого-политическими факторами,137Говоря о самом феномене «триадности», присущем не только фиванской теологии Амуна-Ра эпохиРамессидов, но также и целому ряду других направлений египетской теологической и мифологическоймысли, нельзя не упомянуть здесь уже не новую, но, тем не менее, отнюдь не утратившую за прошедшие смомента её публикации годы ни научной ценности, ни актуальности, небольшую статью Х.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
