Диссертация (1154428), страница 23
Текст из файла (страница 23)
Steinzeit und Sternzeit. Altägyptische Zeitkonzepte. München, 2011. S. 241-249.По мнению Э. Додсона, одним из первых «абстрактных» изображений Атона (то есть не вантропоморфном, а в столь привычном для всей последующей амарнской иконографии «гелиоморфном»облике со множеством протянутых к земле рук-лучей) в качестве источника жизни для всегосуществующего, созданных в «протоамарнском» стиле, можно считать барельеф из Карнакского храмаАмуна-Ра в Фивах (Louvre E13482ter), в настоящее время хранящийся в парижском Лувре и изображающийюного Аменхотепа IV поклоняющимся своему «гелиоморфному» солярному божеству; из произведенийискусства уже собственно амарнской эпохи наиболее ярким образцом подобного рода, несомненно, можетслужить барельеф с изображением Эхнатона, Нефертити и их дочерей в «обществе» Атона из Берлинскогомузея (Berlin 14145).
Более подробно об этом см. в: Dodson A. Amarna Sunset. Cairo, 2009. P. 6-8.119чальном прошлом (pAwt). В случае с космологией Амарны идея постоянногоподдержания жизни посредством солнечного света начисто лишается всякоймифологической компоненты, но этот факт – и это, кстати, весьма показательно – отнюдь не делает её более содержательной в плане своей спекулятивной составляющей, нежели, скажем, практически полностью связанные страдиционными солярными мифологическими представлениями версии творения мира, излагаемые в гелиопольской теологии периодов Древнего иСреднего царства или, тем более, креационистские пассажи Каирского гимнаАмуну-Ра. Картина мироустройства, изображаемая в «Большом» и «Малом»гимнах Атону, если и не основана полностью на весьма вульгарных эмпирических представлениях, то уж, по крайней мере, начисто лишена какого бы тони было оттенка спекулятивной интерпретации.Противопоставление Атона, нового «гелиоморфного» божества сторонников амарнской администрации, с одной стороны, и являющегося егополным антиподом Амуна, наиболее ненавистного для новой «партии власти» экспонента традиционной египетской теологии, осуществляемое, как мывидели, при помощи совершенно различных с содержательной точки зрениявариантов теологического дискурса, несомненно, являет собой ярчайшийпример отрицания амарнской религией целого ряда традиционных нормативов древнеегипетского предфилософского дискурса (и в том числе теокосмогонических концепций в качестве его неотъемлемого элемента); исходя изэтого, вполне естественным и ожидаемым оказывалось бы предположение,что тот же самый процесс должен был иметь место и в случае сравненияформ и приёмов разворачивания этого дискурса в традиционной (в первуюочередь, фиванской) и амарнской теологиях соответственно.
Удивительно, ноэтого в амарнской теологии как раз и не происходит, что свидетельствует оглубокой укоренённости новой теологической парадигмы в традиционномформальном, а отчасти и семантическом поле древнеегипетской солярной120теологии, восходящей не только к относительно недавним для неё канонам«новой солнечной теологии» середины царствования XVIII династии, но и ксвоим «классическим» образцам эпохи Древнего царства115.
Если попытатьсясравнить с позиций сходства используемых форм развёртывания теологического дискурса Каирский гимн Амуну-Ра и «Большой гимн» Атону, то этосходство окажется наиболее заметным в стилистике и лексике, используемыхдля выражения уникальности Амуна-Ра и Атона соответственно:один бог, нет другого, кроме него116 –такими словами описывается Атон в тексте «Большого гимна», и эта формула, которую почти век тому назад многие исследователи пытались интерпретировать как очевидное доказательство монотеистического характера амарнской «контррелигии» (что по очень многим параметрам в действительностине соответствует истине), нсомненно, напоминает некоторые пассажи Каирского гимна, хотя и лишена (в силу указанных нами выше причин эмпирического свойства) той глубины спекулятивной экспликации, которая так характерна для фиванской теологии Амуна-Ра117.115В этом отношении чрезвычайно любопытны, например, изыскания Д.
Лортона, весьма убедительнопоказавшего в своё время наличие целого ряда общих мотивов (в первую очередь, антропоцентристскогохарактера) в космологии и интерпретации образа творца мира в уже знакомых нам заклинании 1130 из«Текстов саркофагов» и «Гимна творцу» из эпилога «Поучения царю Мерикаре» с одной стороны и«Большого гимна» Атону – с другой (Lorton D. God’s Beneficent Creation: Coffin Texts Spell 1130, the Instructions for Merikare and the Great Hymn to the Aton//Studien zur Altägyptischen Kultur.
Bd. 20 (1993). S. 125-155).116117Sandman M. Texts from the time of Akhenaten. Bruxelles, 1938. P. 94, 17.В частности, являющаяся одной из самых примечательных особенностей предфилософской лексикитекстов фиванской теологии Амуна-Ра формула wa waw не зафиксирована ни в одном из источниковамарнской теологии космогонической тематики.121Став тяжелейшим потрясением для всей традиционной древнеегипетской теологической мысли и, прежде всего, для фиванской теологии АмунаРа – потрясением, подобного которому не знала египетская религия ни в эпоху Нового царства, ни в предшествующие исторические периоды – амарнская«контррелигия», тем не менее, иногда использовала те же самые формальныеприёмы для создания своих собственных теологических построений, что иглавный и наиболее ненавистный её «конкурент» в лице фиванской теологической традиции.
Несмотря на то, что амарнская теология, безусловно, является вариантом крайне радикального отрицания этой теологической линии,она, как мы видели, не внесла существенных изменений в интерпретациютеокосмогонической проблематики в том виде, в каком данная проблематикавообще изложена в её источниках, в первую очередь, в «Большом гимне»Атону. Однако, будучи наиболее заметным событием во всей культурной истории Египта Нового царства, амарнская религия тем самым оказала колоссальное влияние на последующее развитие всей древнеегипетской предфилософской мысли и, в том числе, её теокосмогонических концепций.3.3.
Универсализм, пантеизм и теологический синтез: теокосмогоническая модель Лейденского гимна Амуну-Ра (папирус Leiden I 350).Середина XIII века до н.э. явила собой важный рубеж как в политической, так и в культурной истории Египта. Окончание чрезвычайно болезненного для страны амарнского религиозного «эксперимента» неизбежно повлекло за собой возникновение сильной волны «контрреформации», в качестве главной движущей силы которой выступала столь значительно пострадавшая за годы амарнских гонений фиванская теология Амуна-Ра.
Однаконесмотря на то, что уже в царствование непосредственного преемника Эхна-122тона Семнехкара (1334-1333 гг. до н.э.) культ Амуна-Ра вновь получил государственную поддержку (пока что без лишения таковой культа Атона), а вцарствование Тутанхамона (1333-1323 гг. до н.э) происходит окончательныйотказ от амарнской «ереси» и полное «восстановление в правах» фиванскогокульта Амуна в качестве единственного, имеющего государственную поддержку, всё же окончательно последствия жёстких реформ Эхнатона былипреодолены несколько позже, уже в период царствования новой, XIX династии (1292-1186 гг. до н.э.). И если де-юре точка, завершающая амарнскийпериод, была поставлена уже в тексте знаменитой «Стелы реставрации» Тутанхамона118, то де-факто это, пожалуй, происходит лишь в период царствования одного из самых знаменитых царей не только XIX династии, но и всегоНового царства Рамсеса II (1279-1213 гг.
до н.э.), который спустя порлвекапосле смерти Эхнатона стремился полностью преодолеть не только политические, но и духовные последствия амарнского переворота, хотя последнеебыло неосуществимо уже, что называется, «по определению», ибо амарнскаярелигия оказала необратимое воздействие на все без исключения сложныепроцессы развития египетской духовной культуры второй половины Новогоцарства.Длительный период царствования Рамсеса II стал не только по сути дела последней в истории страны эпохой продолжительного военнополитического могущества Египта, но и характеризовался также значительным усилением влияния на египетскую культуру различных чужеземныхкультурных традиций, в первую очередь, азиатских. Именно в этот периодполучает всё большее развитие начавшийся ещё при первых завоевательныхпоходах царей XVIII династии процесс интеграции Египта в общее культурно-политическое пространство Восточного Средиземноморья, и отношение к118Helck W.
Urkunden des aegyptischen Altertums. 4. Abt. Urkunden der 18. Dynastie. Hft. 22. Inschriften derkönige von Amenophis III. bis Haremheb und ihrer Zeitgenossen. Berlin, 1958.123этим новым веяниям в рамках внутриегипетских культурных традиций быловесьма неоднозначным: если Дельта была в силу своего географического положения гораздо более открыта этим влияниям, то египетский Юг и, впервую очередь, Фивы, «вотчина» Амуна-Ра, всячески стремился сохранитьсобственную самобытность перед лицом подобного рода влияний, хотя повернуть вспять эту новую социокультурную реальность или же полностьюсамоизолироваться от её воздействия было уже невозможно.Именно в такой непростой ситуации, требующей от теологическоймысли включить в смысловое и проблемное поле традиционной фиванскойтеологии Амуна-Ра новые культурные веяния, а также должным образом отреагировать на последствия амарнского периода с одной стороны и при этомпостараться сохранить её автохтонный характер – с другой, и был созданвторой после Каирского гимна Амуну-Ра выдающийся памятник этой теологической традиции, известный под названием Лейденского гимна Амуну-Ра(папирус Leiden I 350)119.
Датировка дошедшего до нашего времени папирусас текстом этого гимна, хранящегося в музее Лейдена (Нидерланды), в настоящее время относится исследователями к концу царствования Рамсеса II; так,например, Дж. Аллен предлагает в качестве примерной даты письменнойфиксации этого важнейшего памятника фиванской теологической мысли1228 г. до н.э120.
Структура гимна изначально состояла из 26 отдельных изречений, или «глав» (Hwt), из которых в сохранившемся до наших дней спискетекста присутствуют 22. Подобно Каирскому гимну, Лейденский гимн такжеимеет своей главной целью восхваление могущества Амуна-Ра посредством«собирания» его многочисленных эпитетов, при этом часть составляющихгимн «глав» построены как обращения неизвестного автора (или авторов) кАмуну, а в другой их части «городской бог» Фив фигурирует исключительно119Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947.120Allen J.P. Genesis in Egypt.
The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts. New Haven, 1988. P. 49.124в третьем лице. В отличие от Каирского гимна, в тексте которого теокосмогоническая проблематика присутствует лишь фрагментарно, проявляясь,главным образом, среди множества перечисляемых гимном титулов АмунаРа, в Лейденском гимне тема творения мира и демиургических функцийАмуна представлена в гораздо более развёрнутом виде в тексте целого ряда«глав», что, несомненно, делает этот памятник не только важнейшим теокосмогоническим источником фиванской теологии Амуна-Ра, но и ставит его вряд наиболее ценных египетских текстов теокосмогонической проблематики,относящихся к эпохе Нового царства в целом; указанные особенности гимнаещё более усиливаются вследствие того, что этот памятник, хронологическинаиболее поздний из крупных гимнов фиванской теологии Амуна-Ра эпохиНового царства, отражает в себе как эволюцию теологической мысли собственно фиванской традиции (начавшуюся с момента создания первых версий Каирского гимна), так и шок от действий амарнской «контррелигии»,оказавшей необратимое воздействие на фиванскую теологическую мысльконца Нового царства.Первоначало мира.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
