Диссертация (1154428), страница 19
Текст из файла (страница 19)
Таким образом, кратогония в гимне творцу из «Поучения царю Мерикаре» - это одновременно и генеалогия морали, в первую очередь, морали царской; данный факт напрямуювытекает из самого жанра этого произведения.Есть, правда, в этом гимне один момент, который связывает его нетолько с общим вектором развития гелиопольской солярной теологии и теокосмогонии этого периода, но и в определённой степени сближает его с одним из базовых принципов, на которых основывается теокосмогоническаямодель, излагаемая в «Памятнике мемфисской теологии». Это акцентированное внимание на созидающей силе слова, выраженное в данном случае черезидею о создании солярным демиургом заклинаний, облегчающих людям удары «руки судьбы», мучающих их круглосуточно.
Впрочем, в отличие отмемфисского варианта теокосмогонии, концепция «созидающего», или «действенного» слова здесь не носит всеохватного характера, а ограничена лишьобластью человеческих отношений; этот пассаж, помимо прочего, ещё и,безусловно, призван отразить чрезвычайно большую роль магических заклинаний в повседневной, обыденной жизни человека. Здесь теокосмогоническая концепция уже непосредственно соприкасается с реальной практикойрелигиозного культа, помогая, таким образом, и тут отыскать некую «точкусоприкосновения» между сферами сакрального и профанного (обыденного) в97предфилософском восприятии мира.
Творец и творение здесь, следовательно,не просто не разделены, но и теснейшим образом взаимосвязаны друг с другом, причём едва ли не главным каналом для осуществления такого взаимодействия является именно религиозный культ (применительно к тексту нашего фрагмента – выраженный, как мы уже отмечали ранее, в образе строительства храма, или часовни).На примере гимна творцу из «Поучения царю Мерикаре» мы такжеможем говорить и о некотором изменении общих нормативов дискурса всейдревнеегипетской предфилософской мысли.
Это связано с тем, что преждевсе рассматриваемые нами тексты (или фрагменты текстов) теокосмогонического содержания, объединённые общим смысловым полем и содержащие вявном или неявном виде ссылки друг на друга, принадлежали лишь к одномужанру – религиозным источникам («Тексты пирамид», папирус БремнерРинд, «Памятник мемфисской теологии», «Тексты саркофагов»). Здесь жевпервые перед нами фрагмент теокосмогонического содержания, включённый не в корпус религиозно-теологических текстов, но входящий в составпроизведения гораздо более «светской» направленности (хотя сами египтянев период создания «Поучения царю Мерикаре», т.е. приблизительно около2000 г. до н.э.
ещё не столь чётко проводили «демаркационную линию» между понятиями «религиозного» и «светского» - это более характерно для эпохи Нового царства) – дидактического текста. Факт этот не кажется случайным. Включение весьма «насыщенного» в концептуальном отношении отрывка космогонического содержания в дидактический текст, несомненно,было призвано продемонстрировать выходившую именно в данных культурно-исторических реалиях на первый план особенность гелиопольской теокосмогонии, впервые обозначенную, как мы видели на примере текста папируса Бремнер-Ринд, гораздо раньше, но не игравшую до поры, до временитакой видной роли в общей системе дискурса – интерпретацию моральных98принципов, на которых основывается политическая и повседневная жизньобщества в качестве продукта созидающей деятельности Солнечного бога,как частного аспекта создаваемого им сакрального вселенского миропорядка.Онтологический аспект (миропорядок) здесь, следовательно, оказываетсяпервичным по отношению к этическому (справедливость); думается, вполнеможно согласиться с мнением Я.
Ассмана о том, что для египетского мироотражения и мировосприятия гораздо более естественной была формула выражения соотношения этих двух аспектов «миропорядок как справедливость», тогда как обратный вариант – «справедливость как миропорядок»(несколько модифицированный вариант выражения Плотина «справедливыймиропорядок») был более характерен для греческой предфилософской и философской традиции95. Идея подобного справедливого миропорядка, как мывидели, всегда представляется в теокосмогонических источниках этого периода как «непрерывное творение», то есть постоянное и неустанное поддержание демиургом этого справедливого порядка через взаимосвязь с людьмикак важнейшими продуктами своей созидательной деятельности – именнотак и рождается антропоцентризм гелиопольской теокосмогонии конца Первого переходного периода и Среднего царства.
И гимн творцу из «Поученияцарю Мерикаре», и заклинание 1130 «Текстов саркофагов» выражают этуважнейшую идею, впервые вынесенную «во главу угла» теокосмогоническоймысли именно в данную эпоху, в равной степени адекватно. Сочетая её страдиционными, «классическими» элементами гелиопольской солярной теокосмогонии, эти тексты в эпоху Среднего царства создают, таким образом,новое и во многом оригинальное направление предфилософского дискурса.Промежуточные результаты исследования. В этой главе мы показали, что и в эпоху Первого переходного периода, и в эпоху Среднего царства95Assmann J.
Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Älten Ägypten. München, 1990. S.34. К болеедетальному обсуждению этой чрезвычайно продуктивной в плане определения границ и спецификидревнеегипетского предфилософского дискурса темы мы ещё вернёмся в параграфе 4.2.99именно гелиопольская солярная теокосмогония по-прежнему оставаласьнаиболее авторитетной древнеегипетской моделью теокосмогенеза. В этотпериод она освобождается от значительной доли присущего ей ранее грубоватого натурализма, но не становится от этого менее «мироощущенческой»,не связанной с эмпирическими характеристиками универсума: происходитлишь своего рода «упорядочивание» генетических связей между основнымисубъектами традиционного мифологического нарратива – демиургом в лицеСолнечного бога и первым поколением богов.
Одновременно ещё большийакцент начинает делаться на этических и антропологических аспектах теокосмогонического мифа, в чём, конечно, нельзя не усматривать влияния общекультурных и политических факторов рассматриваемой эпохи. Антропоцентризм теокосмогонии стал своеобразным ответом египетской мысли этогопериода как на изменения категорий культуры, так и на общественные перемены, создав особое направление в рамках традиционного солярного мифа.Впрочем, в последующие эпохи не оно станет основополагающим векторомразвития древнеегипетских теокосмогонических концепций: эволюция дискурса пойдёт в несколько ином направлении, и именно эта его эволюция станет предметом нашего рассмотрения в следующей главе диссертации.100ГЛАВА III.
ТЕОКОСМОГОНИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В ИСТОЧНИКАХ АМАРНСКОГО ПЕРИОДА И ФИВАНСКОЙ ТЕОЛОГИИАМУНА-РА ЭПОХИ НОВОГО ЦАРСТВА.3.1. Становление фиванской теологии Амуна-Ра на рубеже Второго переходного периода и Нового царства: теокосмогоническая модель Каирского гимна Амуну-Ра (папирус Boulaq 17).Фиванская теология Амуна-Ра, влиятельнейшее и наиболее заметноенаправление всей древнеегипетской религиозно-теологической мысли эпохиНового царства (1550-1070 гг.
до н.э.), стала той ступенью в эволюции древнеегипетской религии и теологии, которая вывела развитие древнеегипетского предфилософского дискурса на иной, качественно новый уровень. Именнос этой теологической традицией, наиболее влиятельной в Египте эпохи Нового царства, связан переход предфилософского дискурса древнеегипетскоймысли на более высокую ступень спекуляции, существенно отличающуюсякак от своих начальных стадий развития в «век пирамид» Древнего царства,отстоящих от рассматриваемой эпохи без малого на 1000 лет, так и от болееблизких к ней хронологически образцов древнеегипетской предфилософскоймысли эпохи Среднего царства, теокосмогоническая составляющая которыхбыла предметом нашего рассмотрения в предыдущей главе.
Мы намереннооставляем сейчас за скобками нашего анализа вопрос об объективноформальных (общекультурных и общерелигиозных) и внутридискурсивныхпричинах того, почему эти изменения происходили именно в данный конкретный исторический период, чтобы вернуться к нему специально несколько позже; сейчас же имеет смысл, прежде всего, остановиться на основныхформальных и концептуальных моментах этих перемен.101В первую очередь, указанные изменения кроются в интерпретации иособенностях религиозного культа главного экспонента этой теологическойтрадиции – Амуна (Imn), первоначально «городского бога» Фив (WAst), к моменту воцарения XVIII династии (1550-1292 гг. до н.э.) ставшего во второйраз в своей «культовой истории» (впервые это произошло при царях Среднего царства, когда культ Амуна получил «общегосударственную» поддержку вцарствование основателя XII династии Аменемхета I (1976-1947 гг.
до н.э.))«государственным» богом страны, на этот раз путём слияния его культа скультом авторитетнейшего гелиопольского солярного божества Ра (АмунРа). Причём совершенно очевидно то, что этот синтез в рамках теологической мысли рубежа Второго переходного периода и Нового царства былосуществлён «под эгидой» Амуна: несомненно, что именно данный бог занимает ведущее положение в этой паре. Присоединение к имени нового «имперского» бога Египта теологического предиката авторитетнейшего экспонента гелиопольской солярной теологии «века пирамид», безусловно, призвано было ещё более упрочить не только политический, но и сакральнотеологический авторитет Фив в общей иерархии городов Египта.Впрочем, сразу же заметим, что этот бог со «скрытым» именем (прилагательное imn(w) – «скрытый», потаённый») имел весьма давнюю историюкульта, восходящую к временам, значительно опережавшим начало XVI в. дон.э96.
Имя «Амун», в частности, трижды упоминается уже в составе изречений «Текстов пирамид» (Pyr. 446c, 1540b, 1712b), причём, по мнению Дж.Аллена, если первое из них, где будущий «владыка Карнака» упоминаетсявместе со своей супругой Амаунет, а также в «компании» таких авторитетных экспонентов гелиопольской солярной теологии и теокосмогонии, какНун, Атум, Шу и Тефнут, является хронологически наиболее ранним из со96Более подробно об этом см. в: Павлова О.И. Амон Фиванский: ранняя история культа, V-XVII династии.М., 1984.102хранившихся до нашего времени упоминаний имени этого бога, то последнееиз трёх, в котором он отождествляется с богом плодородия Мином в титульной формуле «бык матери своей» (kA mwt.f), служит очевидным указанием наего созидательный потенциал, делающий возможным приписывание емуфункций демиурга97.
Не забудем также, что на рубеже Первого переходногопериода и Среднего царства Амун (опять-таки вместе со своей супругойАмаунет) начинает ещё и включаться в состав так называемой Восьмёрки«прабогов» Гермополя, являющейся своеобразным мифопоэтическим отражением изначального состояния универсума до начала его упорядочиваниядемиургом, и о которой мы уже говорили в соответствующей главе нашегоисследования, посвящённой эволюции гелиопольской теокосмогонии в«Текстах саркофагов» Среднего царства. Тот факт, что Амун не фигурирует вкачестве экспонента в более ранних теокосмогонических концепциях, таких,как, например, гелиопольская солярная теокосмогония Древнего («Текстыпирамид» и папирус Бремнер-Ринд) и Среднего («Тексты саркофагов») царства, или же «перформативная» теокосмогония «Памятника мемфисской теологии» (если придерживаться «ранней» версии датировки создания этоготекста), ещё более усиливает впечатление от той роли, которая начинает отводиться ему в источниках фиванской теологии Нового царства, содержащихтеокосмогоническую проблематику.
Именно в интерпретации образа Амунакак демиурга древнеегипетский предфилософский дискурс выходит на новый, прежде неведомый ему спекулятивный уровень; думается, вполне можно согласиться с мнением того же Дж. Аллена о том, что «Амун – это египетское понятие Первопринципа, последней причины всякого творения»98.Хронологически первым в ряду источников фиванской теологии Амуна-Ра, содержащих в своём составе пассажи теокосмогонического содержа97Allen J.P. Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts. New Haven, 1988. Р.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
