Диссертация (1154428), страница 21
Текст из файла (страница 21)
Boulaq 17 10.7-11.1 (См. в: Ibid., IV, 36-37 (S. 97)).109провержения Апопа») и Атум («Тексты пирамид» и «Тексты саркофагов»).Учитывая тот факт, что в «именной формуле» самого Амуна в момент создания текста гимна имманентно присутствует третья из этих ипостасей (Ра), тоапелляция фиванской теологии к гелиопольской солярной доктрине становится ещё более очевидной. Это стремление автора гимна максимально сблизить теологию Амуна с одним из авторитетнейших и древнейших направлений египетской теологической мысли, коим всегда являлась гелиопольскаятеология, очень заметно и в другом его фрагменте, также теокосмогонического содержания, представляющим собой обращение к Амуну-Ра:Привет тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов (и)творец людей!103«Владыка Маат» (nb MAat) – это чрезвычайно распространённый эпитетРа, известный ещё из теологии и мифологии Древнего царства; в египетскомпантеоне олицетворявшая эту фундаментальную для всего древнеегипетского предфилософского дискурса категорию одноимённая богиня истины исправедливости традиционно считалась дочерью Ра (sAt Ra).
Но данный фактговорит не только лишь об одном стремлении воспроизвести в этой «именной формуле» «классические» образцы гелиопольской солярной теологии Ра,но и об ином, а именно – о несомненной смысловой направленности данногофрагмента на рассмотренный нами в предыдущем параграфе антропоцентризм гимна демиургу из эпилога «Поучения царю Мерикаре» и заклинания1130 «Текстов саркофагов». Интерпретация социальной справедливости как103P.
Boulaq 17 8.1-2 (См. в: Ibid., III, 64-66 (S. 86)).110частного случая вселенского миропорядка, установленного демиургом притворении и поддерживаемого вплоть до настоящего времени как самим демиургом, так и правящим царём (как посредником между богами и «землёйживущих»), берущая своё начало ещё в древнейших образцах гелиопольскойтеокосмогонии Древнего царства и затем ещё более конкретно детализированная в «Текстах саркофагов» и «Поучении царю Мерикаре», не менее актуальна и здесь. В этой связи совершенно не случайным выглядит и упоминание об Амуне как о «творце людей» (iri rmTt), так как этический компонентМаат (Маат как социальная справедливость, воплощённая в государственнойсистеме во главе с царём) неразрывно связан с темой антропогенеза, что убедительно демонстрируют и гимн творцу из «Поучения царю Мерикаре», изаклинание 1130 «Текстов саркофагов» с их ярко выраженной антропоцентристской интерпретацией всего процесса творения.
Правда, стоит оговориться, что тема эта, хотя и содержится имманентно в рассматриваемомфрагменте Каирского гимна, всё же является относительно «маргинальной»по отношению к общему вектору развития теологического дискурса этойконцепции, и её частичное включение в семантическое поле фиванской теологии, несомненно, объясняется, прежде всего, самим характером осуществлявшегося в этот период теологического синтеза, объединявшего Амуна вкачестве экспонента теологической мысли и религиозного культа с таким«патриархом» египетского солярного пантеона, как Ра.Итак, бросая общий взгляд на теокосмогоническую проблематику впассажах Каирского гимна Амуну-Ра, необходимо, в первую очередь, отметить вводимую фиванской теологией идею абсолютной единственности, уникальности Амуна как демиурга.
Эту единственность, закреплённую на лексическом уровне в формуле «один-единственный» (wa waw), ещё нельзя назватьутверждением имманентности природы Амуна в качестве творца мира, новозможность такого утверждения в ней, безусловно, уже содержится – хотя111бы потому, что формула эта, как мы отмечали ранее, не была знакома предшествующим египетским теокосмогоническим текстам.
Кроме того, в этойсвязи весьма примечательна и ещё одна особенность теокосмогоническихфрагментов Каирского гимна, а именно отсутствие в них развёрнутой картины космо- и теогенеза, столь характерной для более ранних мифологизированных версий египетских теокосмогоний, в частности, для той же самой гелиопольской модели творения мира. Фактически вся теокосмогоническаяпроблематика в Каирском гимне Амуну-Ра сводится лишь к перечислениюсвойств Амуна как демиурга, причём эту деталь никак нельзя назвать случайной, так как она характерна для всех без исключения фрагментов гимнатеокосмогонического содержания.
Исходя из неё, мы, разумеется, не можемговорить о полном освобождении этого хронологически самого раннего памятника фиванской теокосмогонической традиции от стандартных нормативов классического мифологического дискурса, но, безусловно, уже в состоянии констатировать факт некоторой дистанцированности от неё. Сознательное «вынесение за скобки» подробной «хронологии» процесса творения, нанаш взгляд, призвано выполнять весьма важную в контексте гимна функцию,а именно намеренно акцентировать внимание не на природе мира как продукта творения и не на хронологических этапах процесса космогенеза, а наприроде самого творца. Это тем более важно потому, что в данном случаепредикаты этой природы не могут быть выражены средствами обыденнойлексики, максимально приближенными к эмпирическим, в частности, физиологическим характеристикам творца – так, как это, в частности, происходит сСолнечным богом в гелиопольской теокосмогонической модели.
То же самоеотносится и к теокосмогонии «Памятника мемфисской теологии» (если, разумеется, принимать «раннюю» версию датировки текста, в случае которойвремя его создания опережает появление первых версий Каирского гимнаАмуну-Ра) – даже несмотря на то, что в этой модели творения Птах, как мывидели, также изначально несколько «дистанцирован» от остальных богов, в112частности, от традиционной гелиопольской Девятки, всё же и здесь различиеэто осуществляется всецело на «перформативном», то есть – эмпирическом,порой даже на физиологическом уровне.
Таким образом, применительно ктеокосмогоническим аспектам Каирского гимна Амуну-Ра мы с полным основанием получаем право говорить о становлении нового, умозрительно более высокого уровня предфилософского дискурса, служащего для рефлексиивопросов тео- и космогенеза и получившего дальнейшее развитие в хронологически более поздних источниках эпохи Нового царства.3.2. Теокосмогоническая проблематика в текстах амарнского периода:отрицание традиции или развитие дискурса?В случае с амарнским периодом мы, несомненно, имеем место с наиболее ярким и противоречивым периодом во всей культурной истории Египтаэпохи Нового царства.
Этот довольно короткий (немногим более сорока лет –если брать за «точку отсчёта» перенос столицы из Фив в Ахетатон на шестомгоду правления Эхнатона, а окончанием полагать начало царствования Хоремхеба), но необычайно насыщенный событиями как политического, так икультурно-исторического характера отрезок второй половины царствованияXVIII династии охватывает собой период царствования Аменхотепа IV (Эхнатона) (1351-1334 гг. до н.э.), а также его непосредственных преемников –Семнехкара (1334-1333 гг. до н.э.), Тутанхамона (1333-1323 гг. до н.э), Эйе(1323-1319 гг.
до н.э) и Хоремхеба (1319-1292 гг до н.э). Религиозным и политическим последствиям реформы Эхнатона, как, впрочем, и последовавшей сразу после смерти её главного вдохновителя «контрреформации», запоследние несколько десятков лет в мировой и отечественной историографии113было посвящено столь большое количество работ104, что в данном случае мынамеренно не будем касаться вопроса о детальном изложении хронологииэтих событий, несомненно, потрясших до основания традиционные устоиегипетского религиозного и даже обыденного мировосприятия – и при этом,как опять-таки весьма убедительно было показано исследователями в последние десятилетия105, во многом имевших свои духовные основания в дискурсе традиционной египетской солярной религии. Утверждение и легитимизация Эхнатоном посредством собственных указов «государственного» культа нового «гелиоморфного» бога Атона (Itn), физического Солнца, воплощённого в солнечном диске и являющегося отцом царствующего монарха,сопровождавшееся чрезвычайно жёсткими – если не сказать жестокими – акциями подавления традиционных культов и политического «обезоруживания» их сторонников, в первую очередь, были направлены на борьбу с фиванской теологией Амуна-Ра, своими теоретическими постулатами о сокрытости, уникальности и абсолютной единственности Амуна как «бога-царя»,несомненно, представлявшей серьёзную угрозу как для расширения политических полномочий института царской власти в целом, так и для чрезвычайно высоких (даже по сравнению с непосредственными предшественникамизавоевателями из XVIII династии) личных политических амбиций самого Эхнатона в частности.104Перепёлкин Ю.Я.
Переворот Амен-Хотпа IV. Ч.I. М., 1967; Перепёлкин Ю.Я. Переворот Амен-Хотпа IV.Ч. II. М., 1984; Перепёлкин Ю.Я. Кэйе и Семнех-ке-рэ. К исходу солнцепоклоннического переворота вЕгипте. М., 1979; Anthes R. Die Maat des Echnaton von Amarna. Baltimore, 1952; Breasted J.H.
The dawn of conscience. New York-London, 1935; Dodson A. Amarna Sunset. Cairo, 2009; Fecht G. Amarna-Probleme 1-2. // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 85. 1960, S. 83-118; Fecht G. Zur Frühform der AmarnaTheologie. // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 94. 1967, S.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
