Диссертация (1154428), страница 22
Текст из файла (страница 22)
25-50; Hornung E. Echnaten. DieReligion des Lichtes. Zürich, 1995; Johnson R.W. Amenhotep III and Amarna: Some New Considerations. // TheJournal of Egyptian Archaeology. Vol. 82 (1996). P. 65-82; Lange K. König Echnaton und die Amarna-Zeit. DieGeschichte eines Gottkünders. München, 1951; Redford D.B. Akhenaten, the heretic King. Princeton, 1984; Sandman M. Texts from the time of Akhenaten. Bruxelles, 1938; Zabkar L.V.
The Theocracy of Amarna and the Doctrine of Ba. // Journal of Near Eastern Studies 13, 1954. P. 87-102 и другие работы.105Assmann J. Ägypten. Eine Sinngechichte. München, 1996; Brunner H. Grundzüge der altägyptischen Religion.Darmstadt, 1983.114Говоря о религиозных текстах амарнского периода, имеющих прямоеотношение к теме нашего исследования, сразу же заметим, что среди них нетни одного источника собственно теокосмогонического содержания; это никак нельзя назвать случайностью, ибо даже самые известные памятникиамарнской религии и теологии, такие, как знаменитый «Большой гимн Атону»106, авторство которого часто приписывается самому Эхнатону, не простоне содержат в своём составе более или менее обширных рассказов или развёрнутых повествований космогонического содержания, но даже и какихлибо разрозненных фрагментов, посвящённых истории творения мира как таковой; Атон как демиург интерпретируется в них не с точки зрения его созидающих действий в прошлом (то есть истории творения мира), сколько с позиции рассмотрения результатов этого творения в настоящем времени, представленных нынешним состоянием универсума и того всеопределяющего положения, которое Атон в нём занимает.
Пожалуй, наиболее характерным вэтом отношении, а также весьма содержательным в плане представления подобной интерпретации творения текстом может считаться вторая часть«Большого гимна» Атону, в которой в форме обращения к новому «гелиоморфному» божеству упоминаются, помимо прочего, и его демиургические«заслуги» перед миром и населяющими его народами:Творишь ты миллионы воссуществований из себя, единственного107Использование здесь слова «единственный» (way) выглядит совершенно естественно в свете многочисленных в прошлом попыток интерпретации106Sandman M.
Texts from the time of Akhenaten. Bruxelles, 1938.107См. в: Ibid., P. 95, 12-13.115амарнской религии если не как монотеизма (что, по целому ряду фактических оснований выглядит не совсем обоснованным и во многом надуманным)108, то, по крайней мере, как некоего «солярного универсализма» (что, посути, видимо, гораздо ближе к истинному положению вещей). С другой стороны, пожалуй, нельзя не согласиться с Я. Ассманом, который, рассуждая обобщих векторах становления и развития амарнской религии, называет её«первой контррелигией в истории»109. Креационизм в той форме, в которойон представлен в тексте «Большого гимна» Атону, чрезвычайно характерен всвоей уже отмеченной нами для всей амарнской эпохи интерпретации процесса творения не как действий демиурга в прошлом, а как описания положения дел в настоящий момент времени: так, в цитированном нами вышефрагменте гимна ключевой в данном контексте глагол «делать», «творить»(iri) представлен не в форме прошедшего («сотворил»), а именно в форменастоящего («творишь») времени.Это также никак нельзя назвать простой случайностью, ибо подобнаяориентация представления космогенеза именно на настоящее органично вытекает из базовых теологических оснований новой религиозной доктрины изаслуживает в данном случае более пристального и детального рассмотрения,нежели простая констатация факта.
В первую очередь, нужно заметить, чтоамарнская религия, во многом явившаяся прямым следствием и порождениемтак называемой «новой солнечной теологии», получившей широкое распространение в середине царствования XVIII династии110, вместе с тем каче108Одну из наиболее заметных попыток такого рода в западной историографии предпринял в серединепрошлого века известный американский исследователь Дж. Г. Брэстед (Breasted J.H. The dawn of conscience.New York-London, 1935. P.272-302).109110Assmann J. Ägypten.
Eine Sinngechichte. München, 1996. S. 214.Тема связи амарнской религии с традиционными солярными культами получила в 80-х-90-х годахпрошлого века подробное освещение в целом ряде работ Я. Ассмана, которому, собственно, и принадлежитпервенство введения в египтологический религиоведческий лексикон термина «новая солнечная теология»(Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 299-309; Assmann J. Ägypten.Eine Sinngechichte. München, 1996.
S. 212-213.116ственно отличалась от неё тем, что избрала в качестве основного объектакульта, а также экспонента своей теологической доктрины не просто Солнечного бога в одной из его традиционных интерпретаций, или, если угодно,«ипостасей», а физическое Солнце – Солнце как, в первую очередь, эмпирически постигаемый объект; в этом плане весьма точной оказывается формулировка Э. Хорнунга, в своё время определявшего амарнскую религию как«религию света»111. Атон – это, прежде всего, не просто солнечное божество,но солнечный диск – очевидный, чувственно постигаемый образ Солнца.«Гелиоморфный» бог амарнской религии мыслится и представляется втекстах этой эпохи прежде всего как ярко выраженная самоочевидность, ненуждающаяся ни в каких дополнительных спекулятивных обоснованиях своего абсолютно центрального положения в универсуме, и в этом смысле егоможно рассматривать в качестве прямой противоположности «сокрытому» и«потаённому» Амуну, чьё доминирующее положение в общей структуре мироздания определяется как раз через своеобразное «раскрытие» этой «потаённости» средствами спекулятивного теологического дискурса, что, как мыотмечали выше, как раз и делает тексты этой теологической традиции чрезвычайно ценными источниками египетской предфилософской мысли.
Теоретические же вдохновители амарнской религии придерживались, если судитьпо текстам «Большого» и «Малого» гимнов Атону, диаметрально противоположной точки зрения: именно абсолютная открытость главного экспонентановой религиозной доктрины «для всех и для каждого» есть не только главное и очевидное доказательство её истинности (что ни в коей мере не мешалоим регулярно проводить невиданные по своему размаху и жестокости полицейские акции, направленные на полное подавление всякого инакомыслия и,в первую очередь, такого, которое имело хотя бы какое-либо, пусть даже самое отдалённое отношение не просто к прежним культам вообще, а именно к111Hornung E.
Echnaten. Die Religion des Lichtes. Zürich, 1995.117культу Амуна и его теологии), но и определённое онтологическое утверждение её уникальной самодостаточности, что, по их мнению, как раз и выгодноотличало её от традиционных египетских религиозных и теологических концепций.Очень показательной в этом отношении выглядит ситуация, сложившаяся в амарнскую эпоху с интерпретацией такой фундаментальной для всегоегипетского предфилософского дискурса (и, в частности, для теокосмогонических концепций) категории, как Маат.
Как показывает анализ текстовАмарны, содержащих в себе эту важнейшую категорию (а частота её употребления в самых разнообразных источниках этого времени, включая нетолько официальные документы, но и титулатуру самого Эхнатона, значительно превосходит таковую в период начала царствования XVIII династии),она интерпретируется в них главным образом не в своих «классических» аспектах – онтологическом (миропорядок) и этическом (справедливость) – а вновом, гносеологическом своём понимании – в значении «истина», под которой, несомненно, понимается теологическая доктрина новой религии, противопоставляемая традиционным культам и, в первую очередь, конечно же,фиванской теологии Амуна-Ра112. В традиционных египетских теокосмогониях, в том числе, в древнейшей и авторитетнейшей из них – гелиопольской –именно Маат, как мы помним, выступает в качестве обозначения процессасакрального упорядочивания мира, который демиург начинает, находясь вНуне после «прихода в сознание» и выхода из «инертного» состояния бездеятельности.
Здесь же эта схема рушится полностью и бесповоротно: являясьабсолютно самодостаточным источником собственного существования, «гелиоморфный» Атон не нуждается ни в каком внешнем по отношению к себеисточнике своего возникновения и дальнейшего пребывания в мире – будь то112Более подробно об этом см. в: Жданов В.В. Эволюция категории «Маат» в древнеегипетской мысли. М.,2006. С. 95-99.118Нун, Маат или какая-либо другая онтологически «насыщенная» категориядревнеегипетской мысли. Вот почему для Атона как демиурга – если в данном случае этот термин вообще оказывается уместным – прошлое оказывается единым с настоящим и будущим, а, следовательно, нет никакой необходимости в наличии чётко структурированной истории и хронологии творения.Не случайно, что тот же самый Я.
Ассман именно амарнскую теологиюпредлагает рассматривать не просто как чисто религиозное потрясение, но икак во многом переломный момент в истории всей «древнеегипетской культуры времени»113. Творение мира в «Большом гимне» Атону интерпретируется не как процесс создания Вселенной Атоном, но как вечно продолжающийся процесс поддержания им существующего мира посредством своегофизического в нём присутствия (посредством солнечного света). Творение иподдержание жизни посредством света – чрезвычайно характерная идея в интерпретации природы Атона, нашедшая широкое выражение не только в собственно религиозных текстах, но и в иконографии амарнской эпохи114. Важноподчеркнуть, что она при этом совершенно не вписывается в традиционнуюканву египетской солярной космографии, и, в частности, ни в коей мере неможет быть соотнесена с чрезвычайно широко распространённой в гелиопольской теологии мифологической модели поддержания Солнечным богомсправедливого миропорядка (Маат) путём еженощного сражения с силамитьмы и хаоса, возглавляемыми змеем Апопом и рисующей каждый утреннийвосход Солнца как своего рода повторение творения, имевшего место в изна113114Assmann J.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
