Диссертация (1148892), страница 20
Текст из файла (страница 20)
При этом, отделение роженицы и ее последующеевключение будет одним и тем же ритуалом. Однако для невесты ситуация схожа сситуацией, имеющей место в обрядах похорон. Как для покойника, так и дляневесты движение через область потустороннего мира есть движение в одинконец, следовательно, в свадебном ритуале для невесты отделение от своего родаявляется окончательным и, таким образом, ритуал составляет не полную схему,как и для покойника. Для жениха же, напротив, ритуал выглядит сходнымобразом с ритуалом родин, их отделение и включение составляют однупоследовательность ритуальных элементов.
Несмотря на то, что для конкретногочеловека последовательность отделений и включений может не составлятьструктуру одного ритуала в техническом смысле, на практике это не значит, чтопсихологическое переживание отделений и включений для человека не могутсоставлять единого комплекса попеременного переживания структурности и90неартикулированности, как это себе представлял Виктор Тернер имея ввидучередование структуры и коммунитос и Арнольд Ван Геннеп, приводя в примерпереход через буферную зону между двумя населенными землями.Символы, маркирующие сферы пространства в ритуалах перехода могутбыть пространственными – внутри/снаружи чего-либо (тело – среда, деревня –поле, жилая часть дома – нежилая часть дома).
Социальные символы могут бытьсоциальными горизонтальными – свой род – чужой род, социальнымивертикальными – наиболее формализованные части общества – наименееформализованные части общества (возрастные социальные группы, разныесоциальные статусы и т.п.). Психологические символы представлены оппозицией,обладающей наибольшей эмоциональной напряженностью – жизнь – смерть,психоэмоционально интенсивными являются все явления и процессы, связанные сфизиологией и относящиеся к желаниям и чувствам.Символика границы необходимый атрибут в системе символизацииперехода.
Граница может быть материально представлена в ритуале посредствомпредметов, что характерно для вещно-пространственного кодирования обрядовперехода, или с помощью действия (ритуальная стрижка волос, шествие, проходчерез арку, например), обозначающего переход из одного состояния в другое, чточаще характерно для социальных значений в ритуалах перехода.Символы, при помощи которых в ритуале актуализируется граница,являютсяобоюдонаправленными,обращеннымиодновременнокдвумоппозиционным сферам мифоритуального пространства: сфере потустороннего исфере посюстороннего.
«Любая вещь, используемая в качестве ритуальногосимвола, имеет два лица. Одной стороной она обращена к человеку, а другой — кприродному, внешнему, нечеловеческому»1. Обращенность одновременно в двепротивоположные стороны наделяет символы границы, порога функциеймедиатора. О медиативных свойствах ритуальных символов пишет Топорков,указывая на то, что эта функция ритуального символа, приобретаемая врезультате1егодвунаправленности,являетсяосновной.Байбурин А.
К. О жизни вещей в народной культуре // Живая Старина. 1996. № 3. С.3Сосвойством91двунаправленности ритуального символа, его одновременной обращенностивовнутрьивовне,Топорковсвязываетсвойствосемантическойдвунаправленности символа, одновременно присущий символу позитивный инегативный смысл.Топорковсвязываетсемантическуюдвунаправленностьритуальногосимвола, одновременно обращенного к своему и чужому пространству, с тем, вкакую сторону направлено действия – вовнутрь или вовне. Из-за вектора действиясимвола, само действие может рассматриваться как благое или пагубное.Например, в случае с одеждой, если действие направлено вовне и являетсяэкстериоризацией хозяина, попыткой освоения части пространства, то действиесамим хозяином рассматривается как благое, в случае, если с помощью одеждыпытаются влиять на хозяина одежды, то действие будет квалифицироваться какпагубное.
Одежда представляет собой объективированную границу междувнутренним и внешним. Одежда выступает маркером посюстороннего ипотустороннего пространства на уровне отдельного человека, определяя векторотношений между сферами мифологического пространства. Одежда можетслужить способом освоения части внешнего пространства, экстраполяции частисвойствхозяинавовне,либо,напротив,служитьорудиемэкспансиипотустороннего, как спровоцированной, легитимированной ритуалом, так инежеланной и враждебной. Е.Ф. Фурсова приводит поверье, распространенное всреде русского крестьянства, согласно которому, можно навредить человеку,выдергивая нити из его рубахи1.
Эти же представления породили обычай,приведенный Л.С. Лаврентьевой, не подавать нищим ничего из одежды2. Г.С.Маслова также приводит данное поверье: «по рубашке можно «испортить» еевладелицу или владельца»3. Помимо использования одежды во вредоносноймагии, свойства одежды как продолжения тела проявляются в функции одеждыкак способа захвата, «освоения» части внешнего пространства. При покупке1Фурсова Е.Ф. «Целительные» свойства рубах русских крестьян // Изв. СО АН СССР. Сер. История, филология ифилософия. 1992.
№ 1. С.492Лаврентьева Л. С. "По одежке встречают": Символические функции одежды // Живая старина. 1996. №3(11). С.43Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX – начала XX в. М.,1984. С.4192скотины, жительницы Моравской Словакии, одетые в одну рубашку, обходилискотину вокруг, затем вешали рубашку на рога1. Сходное поверье существовало урусских: в случае если корова бодалась, следовало набросить рубаху корове нарога2.
Через пояс хозяина или хозяйки, лежащий в воротах, проводили скотинупри покупке. В восточнославянской традиции, в доме мужа молодая бросала свойпояс на печь3. На Украине, снятие ритуального покрывала в доме мужа имеетсмысл приобщения к очагу мужа, покрывало бросалось на печь4. Подобныймеханизм действовал в обратном случае, при необходимости отдать часть свойстввовне - другому человеку. Верования бурят наделяли личные вещи свекровиспособностью сообщать плодовитость невестке.
Во время обряда, проводимогонад бездетными супругами, жена надевала шубу с безрукавкой, принадлежащейсвекрови5. У чувашей женщины испрашивали лапти у своих легко родившихподруг с тем, чтобы надеть их во время родов6, кроме того, роженица надевалаплатье женщины, которая родила легко7. У туркмен, если у женщины частоумирали дети, она заимствовала рубаху у многодетной матери, в которуюзаворачивала новорожденного ребенка8. Таким же способом можно былоизбавиться от болезни, передав ее другому. Казахские женщины, желаяизлечиться от болезни, носили определенное украшение, пока кто-нибудь непопросит его подарить, таким образом, получив болезнь вместе с украшением 9.
Уукраинок считалось, что, если женщина страдала «падучей», то она должна быланосить намисто красного цвета, затем уронить его, болезнь перейдет на1Богатырев П.Г. Функции национального костюма в Моравской Словакии // Народная культура славян. М., 2007.С. 2302Фурсова Е.Ф. «Целительные» свойства рубах русских крестьян // Изв. СО АН СССР.
Сер. История, филология ифилософия. 1992. № 1. С.543Байбурин А.К. Пояс: (к семиотике вещей) // Сборник музея антропологии и этнографии. Из культурного наследиянародов Восточной Европы. СПб, 1992. С.84Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX – начала XX в. М.,1984. С.555Николаева Д.А. Мифологические представления о материнстве в традиционной культуре бурят //Религиоведение.
2010. № 2. С.66Салмин А.К. Традиционные обряды и верования чувашей. С.108 // Музей антропологии и этнографии им. ПетраВеликого (Кунсткамера) РАН. URL: http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025605-7/7Там же, С.1248Васильева Г.П. Магическая роль украшений и некоторых видов одежды в представлениях туркмен //Среднеазиатский этнографический сборник.
М., 2006. Вып.5. С.229Тохтабаева Ш.Ж. Семантика казахских украшений // Советская этнография. 1991. №1. С.9093поднявшего намисто1. Обмен сообщениями, свойствами, благами между двумясферами пространства основывается на том же принципе, что и обменчеловеческими ресурсами в ритуалах жизненного цикла, когда переход из однойсоциальной сферы в другую представляет присвоение части чужого пространстваили отчуждение части своего пространства. Таковы обряды включенияноворожденного в социум, переход невесты в дом жениха, исключения изсообщества живых умершего родственника.Вместе с тем, не только и не всегда вектор действия определяет восприятиехарактерарезультатавоздействия.Двойственностьритуальногосимволапроявляется не только в аксиологической интерпретации результата еговоздействия.Ритуальныйсимволспособеноказыватьсвязующееидистанцирующее воздействие между зонами мифоритуального пространства взависимости от направленности ритуального действия, ожидаемого результата ихарактера манипуляций, производимых в рамках ритуала.
Таким образом, помимоаксиологической двойственности, мы имеем механическую двунаправленность.Наличие этих видов двойственности – механической и аксиологической –определяет свойство ритуальной нечистоты.Связь с миром потустороннего, нечеловеческого, чужого, иноприродногосоответствует лиминальной фазе ритуала и символически представлена вритуалах перехода различными средствами, призванными обозначить особоесостояниетех,ктонаходитьсявсостояниилиминальности.Наиболеераспространенные и часто упоминаемые в литературе символические способырепрезентации нахождения в сфере потустороннего мира – это ритуальнаяизоляция, то есть физическое отстранение от социума, сообщества живых людей,изоляция часто встречается в инициационных ритуалах племенных обществ.Неприсутствие, нахождение в ином мире может быть выражено ритуальнымпокрывалом, например, закрывание невесты.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
