Диссертация (1148817), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Саморефлексию вызывают к жизни практическиемоменты: генеративность желания (его постоянное предложение, переборразнообразных объектов), инвестированность желания в социальное (Делез), из-зачего последнее – поле социальности – выступает полем как раз индивидуации.Как раз то, что служило причиной перемещения субъекта из начала цепочкиобоснования (обоснования единства мира, опыта, объекта) в ее конец (субъект какэффект, последствие, функция) становится источником поиска «себя» (на манеринициирующих мысль животных духов Декарта), инстанций признания,обнаружения субъективности как смыслообразующего (в смысле интерпретации)начала.Историчность, желание, множественность, диалогичность, телесностьстановятся основаниями для уяснения пределов самосознания, поскольку оникорректируют, ниспровергают или же подтверждают саморефлексию32.
Этотпервый момент выражается следующим образом: самосознание не опираетсяисключительно на рефлексию или же на разумность как таковые, в отличие отабсолютного и неизменного духа про индивида (который рассматривался лишькак момент у Гегеля) нельзя сказать, что в него «все» включено, его разумностьпроявляется как раз на очной ставки с дорефлективным, с практическим кактаковым, где он может, как терять контуры (под властью желаний, представлений31Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. − СПб., Азбука, Азбука-Аттикус,2010. С. 98.32Здесь происходит любопытное возвращение к тому, к чему, по мнению Гегеля, пришел Фихте.
Мир оказалсяскорее не-Я, то есть полным своеобразия, не тождественным и не сводимым к первоначальному Я. Гегель жесчитал, что этот недостаток подлежит устранению – см.: Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первыйполутом. – М.-Л.: Государственное социально-экономическое издат., 1933. С. 182.21– здесь уместна отсылка об отношениях Я и Само у Ницше)33, так и переписыватьсвою историю своими поступками, которые современная биология (вкупе сэтологией) способна объяснить без участия специфического разумного начала34.Так, в принятии идентичности силен момент внерациональный (аффективный),хотя он и смешивается с некоторой аргументацией, например, идея чистой расыпредстает (в национализме) прежде всего как спекулятивная, - она обращается к«крови», а не к осмыслению, аффектация к поведению предваряет и заменяетпоиск оснований, на которых эта чистая раса могла бы быть (вопрос о выделенииее как научного факта)35.
Требование встречи с «практическим как таковым»укладывается в формулу, приводимую интерпретатором Гегеля А. Кожевым:«конечный свободный исторический индивид»36.Второе: прибавим к этому ослабление несомненной для Гегеля опорнойсвязки разумности и действительности37. Их союз обозначает исключительноеправовыбирать то, что значимо для истории идей или же для самогоисследователя38. Стоит поставить индивида наедине с его историей, оберегаяпоследнюю от истории производства абстрактных форм мышления (Маркс), каквыясняется сложность выявления его разумности как конститутивного фактораэтой истории39.33Ницше Ф.
Так говорил Заратустра // Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм; Так говорил Заратустра;Казус Вагнер; Сумерки идолов, или Как философствуют молотом; Антихрист; Ecce Homo. - М.: АСТ, 2004. Опрезирающих тело.34Именно специфического, согласованного с тезисом о человеческой исключительности – см. Шеффер Ж.-М.Конец человеческой исключительности / Ж.-М. Шеффер ; пер. с фр. С.Н. Зенкина. – М.: Новое лит.
обозрение,2010. - 390 с.35Сухачев В. Ю. К генеалогии современного русского национализма [Электронный ресурс]. - URL:http://anthropology.ru/ru/text/suhachyov-vyu/k-genealogii-sovremennogo-russkogo-nacionalizma (дата обращения:15.06.2016).36Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. – М.: Логос: Прогресс-Традиция, 1998. С. 128.37Иначе говоря, требуется отсев того, что говорится о действительном – и это будет представлено критическимразумом, который развивается на почве несоответствия действительного согласно господствующему дискурсу исобственно идейного содержания, должного идеала – см.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек.Исследование идеологии развитого индустриального общества - М. : АСТ, 2003. С. 384.38Этот тезис, помимо марксистской литературы, был представлен: Хомяков А.С. О некоторых явлениях всовременной философии [Электронный ресурс]. – URL: http://www.odinblago.ru/filosofiya/homakov/tom1/9 (датаобращения: 15.06.2016).39Здесь было бы уместно посмотреть на вопрос историчности индивида с ракурса проблемы суждения обисторическом. Или же мы полагаем метафизическую категорию Истории, которая расставляет всех на своеподлинное место, либо же историк автономен в своей оценке событий и ранжирование их – результат частногоприменения способности суждения.
Об этой дилемме см.: Бейнер Р. Хана Арендт о суждении // Арендт Х. Лекциипо политической философии Канта. - СПб.: Наука, 2012. С. 208-214.22«Но если истинным бытием религии является для меня только философиярелигии и т.д., то я поистине религиозен лишь в качестве философа религии итаким образом я отрицаю действительную религиозность и действительнорелигиозного человека. Однако, в то же время, я их и утверждаю, отчасти врамках моего собственного бытия или и рамках того чужого бытия, которое я импротивопоставляю (ибо это есть лишь философское выражение их самих),отчасти же в их собственной первоначальной форме, ибо я считаю их толькокажущимся инобытием, аллегориями, скрытыми под чувственными оболочкамиформами их собственного истинного, т.е.
моего философского бытия»40.Действительность – это все процессы потребления и производства, роста иразвития, в которых значительную роль играет как раз повседневное. Тогда самомышление оказывается локализованным фактором – не мышлением Духа, амышлением конкретно-исторического индивида. Мы акцентуируем этот момент,чтобы продемонстрировать, как историчность (а также и способ данности ее дляиндивида) оказывается более значимым критерием для выявления сути дела;именно процедура обретения своей собственной истории оказывается одной изглавных причин того, что ретроспективный взгляд на историю форм мыслипозволяет заметить воплощающих ее персонажей (стоик, скептик). А заметить их– и здесь наше исследование совершает важный переход - заметить по разномуреализуемую специфическую установку, а именно сознавать «себя», обращаться к«себе».Трудность в установлении того, что же полагают, когда полагают себя (иличто полагает самосознание) еще будет рассмотрена нами позже.
Однако здесьважнее обратить внимание на другой аспект самосознания, связанный симперативом «заботы о себе». В своих лекциях М. Фуко указал насосуществовании двух императивов, реконструирующих историю европейскуюкультуры. «Забота о себе» существует в качестве императива, поддержанногорядом духовных практик (Фуко разбирает множество примеров в своих40Маркс К. и Энгельс Ф. Экономическо-философские рукописи 1844 года.
Соч., т.42. М.: Издательствополитической литературы. С. 41-174. [XXIX].23работах)41. Выполнение этих практик и есть забота о себе, тесным родственникомкоторого является другой императив: «познай самого себя». Оказывается, что он внекотором смысле – родственник первого и далее, как показывает Фуко, ихродство становится слишком близким.
Чтобы обрести истину, необходимоизмениться, подготовить себя к ней (например, очиститься перед получениемвещего сновидения). Недостаточно быть «субъектом вообще» – конкретностьистины подразумевает конкретность процедуры.Доступ к измерению истины о «себе» является концентрацией решений,которые не обязательно свидетельствуют о разумности: существует целое полепрактик, которые конституируют субъекта, но их затруднительно отнести кособенному региону разумных (иначе говоря, следовать можно слепо следоватьправилу, выполнять предписанные лечебные процедуры, совершенствовать своиспособности – а в результате иметь иное понимание «себя» и фактически другое«Я»). Да и сама разумность, как показывают другие исследования Фуко42, имеетисторическое измерение.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
