Диссертация (1146546), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Феномен индивидуализации неоднократно фиксируется и вдосекулярные эпохи, однако, индивидуализм, понимаемый в качестве устойчивой22культурной формы, глубочайшим образом связан с секуляризацией культуры, сопределенным ее этапом: зарождением буржуазного типа существования. Следуетспециально оговорить, что в своей работе термин антропоцентризм будетупотребляться преимущественно в контексте ренессансного видения человека.Дело в том, что под антропоцентризмом можно понимать и помещение человека вцентр ренессансной культурой, и антропологический поворот Реформации, ибуржуазное культивирование деятельного, не скованного сословными узами,создающего самого себя индивида.
Современное понимание прав человека такжеможет быть обозначено как антропоцентризм. Поскольку, как мы видим, этоттермин обладает чрезмерно широким охватом, покрывающим весьма различныепо смыслу культурно-исторические явления, то в данном исследовании приоритетбудет отдан более «работающим» для нас терминам – индивидуализм ииндивидуализация. Они же, в свою очередь, также нуждаются в пояснениях инюансировке. Базовое различие между этими обозначениями состоит в том, чтопервый термин указывает на устойчивую культурно-антропологическую форму, авторой - на процесс, разной степени продолжительности, поступательности иотчетливости.
Внести подобную дифференциацию в понятие антропоцентризмабыло бы неудобно для изложения и дальнейшего развертывания главныхположений работы.Важно подчеркнуть, что индивидуализм как устойчивая культурная формарождается в пределах секулярной культуры, при этом индивидуализация какпроцесс возникает в различные культурно исторические эпохи. Тут было быошибочнымзаключениемподходитькиндивидуализациикакк«недоиндивидуализму» или привносить в ее культурологический анализэлементы телеологии, как будто бы дело обстояло так, что индивидуализм вскрытом виде содержался в том или ином типе индивидуализации. Если вконтексте протестантской индивидуализации могут быть отмечены определенныепредпосылки для формирования индивидуализма буржуазного типа, из этого неследует выводить, что последний феномен есть некая высшая стадия первого.
Ивсе же в индивидуализации, будь это, к примеру, ренессансная ее версия, или же23протестантская, содержатся определенные аналогии с индивидуализмом какодним из базовых измерений секуляризма. Поэтому смысловая структура«секуляризма – индивидуализм» не может рассматриваться вне проблемысуществования различных культурно-исторических типов индивидуализации.24Глава IIСекулярность и основные эпохи западной культуры2.1. Античность, Средневековье и секуляризмПри том, что не подлежит сомнению взгляд на французское ПросвещениеXVIII века как первый завершенный опыт утверждения секулярной культуры,следует отметить, что уже в античную эпоху можно фиксировать культурныефеномены, имеющие признакитипологического сходства с некоторымизначимыми структурными элементами секуляризма.
Эти феномены необходиморассмотреть и определиться в отношении к ним. Приступим к последовательномурассмотрению и анализу.Демифологизация и критика традиционных верований,5 создание дистанциимежду интеллектуализмом и религией – все это признаки секуляризма. И все этиявления, казалось бы, присутствовали и в античности с момента возникновенияфилософской традиции.
Более того, сам генезис философии в античном миресвязан с определенным напряжением, с определенным конфликтом между новымтипом мышления - философией и обыденным сознанием. Этот конфликт былотражен в философском разделении реальности на область мнений и областьистины. Античная философия никогда не мыслилась без этого разделения. Но чтоозначает «область мнений»? Это мораль, формы религиозного благочестия,ритмы и нормы повседневности принимаемые в рамках обычая.Конечно, критика обычая и даже тех или иных форм религиозного благочестиясами по себе вовсе не создают секулярную позицию.осуществлять и с религиозных позиций.Все это возможноДостаточно вспомнить китайскогомудреца Конфуция, который критиковал своих современников, их обычаи, нравыи даже религиозные практики за отпадение от ритуала.
Ритуал как единение сбожественным, как концентрированная религиозная жизнь выступал мериломэтой критики. Конфуций требовал от современников, и прежде всего от5. Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze von R. Bultmann. Bd.4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984. – S. 141-189.25государственных деятелей, полного погружения в ритуал.6 Таким образом, ритуалдолжен полностью пронизывать жизнь человека и только тогда она будетисполнена подлинной мудрости и гармонии.Конфуций требует отказа отдревнего обычая человеческих жертвоприношений и от обычая хоронить живыхрабов и жен вместе с умершим господином. Однако для китайского мудрецакритика подобных обычаев была связана не с критикой религии, а с тем, что онине соответствуют подлинной жизнеутверждающей силеритуала.Конфуцийучил не только вельмож, но и простых людей, что, опять же, было связано с еговерой в то, что ритуал, как упорядочивающая жизнь сила, должен утверждатьсяна всех уровнях общественной иерархии.С греческими философами дело обстояло совершенно иначе.
Сам типантичного философапредполагал определеннуюиндивидуализацию идистанцию по отношению к ритуалу. Философия открыла философуновуюсубстанцию, а именно само философское знание. В отличие от религиозногоритуала, который объединяет многих, философское знание добывается всегдаиндивидуально.античномНо самое существенное это то, что философское знание впонимании вовсе не обязательно должно служить ритуальномуупорядочиванию жизни, как это было, например, с мудростью Конфуция. Жизньантичного философа и его философия отнюдь не одно и то же. Дело моглозаходить и дальше.
Жизнь греческого философа могла не только неупорядочиваться и не ритуализироваться его философией, но и вести к прямопротивоположному. А именно к безумному, с точки зрения как обыденногосознания, так и принятых религиозных практик, поведению. Какое религиозноезначение, да и пользу для обыденного сознания могли иметь странные, на первыйвзгляд, поступки Диогена Синопского? Философ ходил с фонарем в солнечныйдень и на вопрос, что он делает, отвечал: ищу человека. Он ходил в лохмотьях ине имел жилья: по преданию жил в бочке. Для чего он это делал? Был ли смысл втаком образе жизни? Конечно, был, но это был философский смысл.
Диоген как6Васильев В. А. Конфуций о добродетели // Социально-гуманитарные знания. 2006. № 6. С.132-146.26ученик философа киника Антисфена философствовал на кинический лад, в томчисле и при помощи таких вот на первый взгляд парадоксальных поступков. Так,попав однажды в плен и затем на невольничий рынок в Коринфе, Диоген навопрос о своих умениях ответил, что умеет властвовать над людьми. Этот ответвызвал, разумеется, смех, ведь его оценивали с точки зрения обыденногосознания. И все же нашелся богач по имени Ксениад, который смог оценитьДиогена. «Ксениаду, когда тот его купил, Диоген сказал: «Смотри, делай теперьто, что я прикажу!» - а когда тот воскликнул: «Вспять потекли источники рек!» сказал: «Если бы ты был болен и купил себе врача, ты ведь слушался бы его, а неговорил бы, что вспять потекли источники рек?»7То есть Диоген лишаетпривычную иерархию человеческого общества ее онтологического значения:господин ты или раб – это вопрос ситуации, а не твоей индивидуальности в еепоследнем пределе.
Даже будучи рабом, исходя из внешней ситуации, ты необязан быть рабом внутри себя, ты можешь быть при всех обстоятельствах –свободным индивидом. Также твоя свобода не зависит от того, можешь ли тыпокупать на невольничьемрынке рабов или не можешь. Наличие в твоемдомашнем хозяйстве рабов не делает тебя свободным. Здесь мы видим, какобщепринятый порядок вещей, освященный религией и укорененный в ритуале,может ставиться античной философией под вопрос.
Между античным философоми сферой религиозного ритуала возникает, если не всегда прямо противоречие, тов любом случае дистанция. Как отличить эту дистанцию от дистанции,выработанной секуляризмом в Новое время? Нельзя ли говорить об элементахсекуляризма в античный период, которые имели место, но по ряду причин неимели возможности образовать целостную секулярнуюкультуру?Другимисловами, вопрос состоит в том, была ли античная философская традиция, вотличие от других сфер античной культуры, секулярной традицией.Абстрагируясь от содержания различных направлений античной философскоймысли, необходимо отметить одно важное обстоятельство, которое можетпролить свет на поставленный нами вопрос. Дело в том, что античная философия7Диоген Лаэртский.
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 225.27изначально выработала особое понимание разума. Это понимание разуматолько пережило античную эпоху, но инесохранило свою силу вплоть довозникновения секулярного мышления. Исходя из этого понимания, разумспособен раскрыть сущность вещей этого мира в их идеальности, открываядорогу к сверхчувственному миру.
Другими словами, область разума - этообласть вечных истин, которые, составляют общее достояние человеческого мираи мира божественного. В христианскую эпоху сказали бы, что разум стремитсяоткрыть истину, которая пребывает в Боге. Человеческий разум можетпризнаватьсясколь угодно слабым, но даже в своей крайней слабости емудоступны некоторые крохи абсолютной истины. В секулярной традиции, начинаяс эпохи Просвещения XVIII века и отчасти в английском Просвещениивека, мы видим совершенно иное понимание разума.последующихзаПросвещениембурныхXVIIВне зависимости оттрансформацийфилософии,фундаментально секулярное отношение к разуму сохраняется в своей основе.Итак, секулярный разум - это функциональный, оперативный разум.
Это мощныйаналитический инструментарий, позволяющий схватывать те или иные процессыв их непрерывном движении. Немецкий философ и культуролог Эрнст Кассирер,в своем труде «Философия Просвещения» описывая начало этого нового типаразума, подчеркивает, что разум перестал быть реальностью, которой можнообладать. Это не хранилище духа, но « скорее основная и изначальная сила,которая ведет к открытию истины, к ее определению и удостоверению»8. Это неоткрытое раз и навсегда истинное знание о чем-либо, но активное начало, котороеможет быть понято лишь в актах самой этой активности.Это фундаментальное типологическое различие в трактовке разума всекулярной культуре,начиная с Просвещения и в культуре досекулярной,начиная с античной, исключает инфильтрацию секулярных смыслов в чуждое имполе античной философской традиции.
Однако необходимо сразу отметить, чтоэтот вывод вовсе не отменяет наличия в античной философской традициинаправлений,8по внешней формесхожих с просвещенческим секулярнымКассирер. Э. Философия Просвещения. М.; 2004. С. 27.28движением. Это, прежде всего, софистическое направление греческой мысли.Именно в силу данного формального сходства софистовиногда называлипредставителями греческого просвещения. Однако имеющаяся тут формальнаяаналогия не является типологическим, и тем более гомологическим, сходством.Что же позволило такому авторитетному ученому как А.Ф. Лосев называтьгреческую софистику «греческим Просвещением». В своей «Истории античнойэстетики» Лосев прямо пишет, что « греческая софистика, несомненно, естьгреческое Просвещение»9. Действительно, были причины для таких параллелей ик ним следует обратиться, чтобы определить, где границы этих параллелей, гдеони допустимы, а где не допустимы.В диалоге Платона «Софист» проводится сравнение софистов с торговцами икупцами.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
