Диссертация (1146546), страница 12
Текст из файла (страница 12)
При этом,57Шлейермахер не исключает идругих модификаций всех этих соотношений,лежащих в основе секуляризма. Так, он вполне в романтическом духе в вопросахморали смягчает принцип покорения природы, войны с природой. Скорее, онвидит реализацию моральной жизни в природной гармонизации человеческогоиндивида как целого. Однако, это не противоречит тому факту, что несмотря напокров религиозности, все основные признаки секулярности наличествуют в этомсамом религиозном из романтических учений.Фридрих Гельдерлин – один из наиболее ярких поэтов немецкого романтизма.Гельдерлиновская поэзия во многих отношениях представляется особеннорепрезентативной в силу присущего ей романтического радикализма.
В романе«Гиперион или Греческий отшельник» Гельдерлинтрадиции стремитсяв духе романтическойсоединить поэзию и философию. Поэтомуэтот романстановится не только одной из вершин романтической поэзии, но и наиболеерельефно выражает мировоззренческие основы романтизма. Нас тут интересуетименно аспект секулярности, выраженный в романе «Гиперион». Событийнаяканва романа развивается в Греции Нового времени и представлена в формеписем главного героя, Гипериона, одному из своих друзей, в которых излагаетсяистория его жизни. Эти письма крайне экзальтированны, в них доведена допредела страсть к абсолютному, божественному: как в силе восторга, так и вглубинах отчаяния.
Это абсолютное, божественное Гиперион ищет в том, что емуоткрывается на путях его жизни. Так, в самом начале своего пути, онпреклоняется перед величием своего наставника, которого сравнивает с«алмазом». Однако когда становится ясно, что и сам наставник ищет абсолют ивсе еще не нашел его, Гиперион осознает его ограниченность и отправляется впуть. В пути он встречает прекрасного Алабанду.
Алабанда шагает в городскойтолпе как «Титан среди карликов». Между двумя юношами возникает дружба:они оба презирают мелочную эпоху и бродят среди древних руин, размышляя иделясь друг с другом своими мыслями и мечтами о величии и красоте античногопрошлого.Но и тут Гипериона ждет разочарование.
Однажды он начинаетпонимать, что не все мысли Алабанды заняты им, что Алабанда не любит его всей58душой. Божественное и абсолютное не найдено и в этой дружбе. РазочарованныйГиперион расстается с Алабандой. Из состояния страданий и тоски его выводитновая встреча: Гиперион обретает любовь к Диотиме, в которой он открываетбожественную женщину.
«Наконец я нашел то, чего искала моя душа, нашел тосовершенство, которое мне казалось достижимым только в надзвездных мирах,только в конце времен»30, - восклицает Гиперион.В Диотиме воплощаетсяполнота бытия и божественность. Она вдохновляет Гипериона на деловозрождения былой Греции и видит его осуществление в просвещении ивоспитании народа Греции. Но письмо Алабанды меняет планы Гипериона. Оносознает, что воспитание не может решить вопрос возвращения Греции былоговеличия, что добиться этого можно лишь свергнув поработителей с оружием вруках.
Тогда только события романа привязываются к конкретной историческойдате, к 1770 году, когда Россия обещала гарантировать грекам независимость,если они свергнут власть турецкого султана на своей земле. Восстание приводитГипериона в полное разочарование.Теперь он видит, что божественность икрасота невоплотимы при помощи оружия и «разбойничьей шайки». Алабандатрагическипогибает.
Диотима тоже находит свою смерть, потому что онаслишком совершенна для этого мира, божественность не воплотима в нем во чтото долговечное. Перед смертью Диотима дает Гипериону наставление, котороеявляетсямировоззренческойкульминациейроманаиглубочайшейманифестацией романтической секулярной религиозности: « Ты должен бытьжрецом божественной природы, и у тебя уже есть зародыши для деятельностипоэта».31 Роман завершается уходом Гипериона в отшельники и прославлением«божественной природы». Только соединившись с абсолютной, божественнойприродой, можно обрести успокоение и полноту. Только природа дает ответы навсю скорбь, все поиски и всю тоску жизни.Таким образом, в «Гиперионе» Фридрих Гельдерлинвыражает страсть квозвращению религии, присущей немецкому романтическому движению и сам3031Гельдерлин Ф.
Гиперион. Стихи. Письма. – М.: Наука, 1988. С. 214.Там же, С. 219.59характер этого возвращения-культ божественной бесконечности в недрахприродного мира. Это свидетельствует о сохранении в романтизме, и даже вромантической религиозности, всех атрибутов секулярного типа культуры:напряжения между культурой и природой, соотношения « человек - человеческиймир» и в пределе своих исканий открытия совокупности « человек – природа».2.4. Особенности секулярной культуры XX векаВ XX веке в секулярном характере западной культуры произошли измененияфундаментальных масштабов. Они были столь радикальными, что позволилинекоторым теоретикам культуры,философам и представителям историческойнауки сомневаться в том, что эпоха Нового времени продолжается.
Однако фактдлящейся секулярности современной культуры не позволил и полностьюразорвать с Новым временем. Вследствие возникшей двойственности висторической науке возникло терминологическое обозначение текущего временикак «новейшей истории». Данный термин впитал в себя всю двойственностьположения.
С лингвистической точки зрения «новейшее» - это одновременно иоставшееся новым и преодолевшее его, подобно «сверхновому» или « ультрановому».Теоретики культуры подобным образом выработали понятие«постмодерна». Приставка «пост» означает тут и прикреплённость к модерну, ипреодоление модерна, и отрицание модерна. Притом, что и «новейшая история»и «постмодерн» являются общепризнанными и достаточно корректнымитерминами, их недостаточная ясность и проблематичность так же не оспариваетсябольшинством ученых-исследователей.Эта проблематичность и смысловаядвойственность терминологических обозначений проистекает из двойственностии парадоксальности культурно-антропологической ситуации, сформировавшейсяв XX веке.
Парадоксальность и противоречивость секулярной культуры XX векаопределяется множеством факторов. Попробуем затронуть некоторые наиболеесущественные из них.В 1930-ых годах испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет ввел в научныйоборот такие понятия как «массовый человек», «массовое сознание», «массоваякультура». Феномен «омассовления» и тотальной стандартизации общества60был описан им в знаменитом труде « Восстание масс». Сущность проблемыОртега-и-Гассет видел в усилении удельного веса цивилизации по отношению ккультуре и трансформации самой цивилизации, ввиду ее тотального разрастания.«Растущая цивилизация – не что иное, как жгучая проблема.
Чем большедостижений, тем в большей они опасности. Чем лучше жизнь, тем она сложнее.Разумеется, с усложнением самих проблем усложняются и средства для ихразрешения»32. Трансформацию цивилизации испанский философ связывал сугрозой «новой варваризации» культуры, что в значительной мере подтвердилосьвозникновением глобальных угроз в XX веке и нарастающими историческимивызовами начавшегося XXI столетия.Феномен возникновения «масскульт индустрии» напрямую связан с другимвнутрикультурным фактом, а именно с крушением ее патерналистских основ.Прежде патернализм пронизывал не только семейные, но и родовые, ивнутринациональныеидажесверхнациональныеотношения(например,церковные, орденские и даже университетские).
Это означало, что элементпервобытной архаики продолжал присутствовать в культуре в сакральном иуниверсальном принципе отца и отцовства. Вот что пишет о патриархальности напримере структуры семейных отношений петербургский ученый и теоретиккультурыП.А.Сапроноввсвоейработе«Человексредилюдей»:«Патриархальность как таковая в нашем представлении ассоциируется не только сединоначалием отца семьи, не в меньшей степени она вызывает представление о«первоначальной простоте нравов», о строе жизни архаичном, традиционном,предполагающем тесноту семейных и родственных связей.
Патриарх в семье ипатриархальнаясемья – сутьреальности, действительнонемыслимые безналичия хотя бы остаточной архаики, традиционализма, узости и замкнутостисемейной жизни»33. Было бы недопустимой неосторожностью с точки зрениятеории культуры утверждать, что эти «остатки архаики» в ходе отказа отпатерналистского «принципа отца» были уничтожены.
Архаические элементы32Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс.// Ортега-и-Гассет Х «Дегуманизация искусства» и другие работы. М., 1991.С. 73.33Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014. С.122.61культуры не были сняты и преодолены, однако в культурно-антропологическомпространстве на первый план вышли иные элементы архаики. Это означает, чтотрансформация секулярной культуры Нового времени была столь глубока, чтопривела к сдвигам самых глубоких пластов культуры.
Если ранее эти архаическиепласты ни в коем случае не могли быть квалифицированы как часть секулярнойкультуры, то теперьи архаика была подвергнута секуляризации. В этомкультурно-антропологическом факте обнаруживается самый глубокий знаквремени.Чтобы понять всю глубину произошедшей культурной трансформации, винтересах исследования необходимо строго разграничить два термина патриархальная культура и патернализм. Характеристика той или иной культурывкачествепатриархальнойпредполагаетвсепроникающеезначениеродоплеменных связей.
Уже средневековая культура Западной Европы не можетбыть признана патриархальной. Патернализм предполагает сохранение на уровнесуществующего типа семьи фигуры отца в качестве центральной фигуры.Азначит существуют культуры, которые не являются целиком патриархальными, носодержащие в себе патернализм на уровне семьи. Это уточнение даетпредставление о фундаментальном характере изменений, затронувших культуруXX века, когда были сотрясены не основы патриархальности, которая уже давнобыла повержена, а именно принципы патернализма в семье.Вторая половина XX века ознаменовалась почти полным обуржуазиваниемпролетариата. Буржуазныепрактики интериоризировались в структурыбуржуазного сознания, что в совокупности порождало феномен буржуазныхотношений и буржуазной секулярной культуры. Буржуазная культура как нельзялучше соответствовала расширяющейся цивилизации с ее инструментализмом ипринципом«производство-потребление».Буржуазиятяготееткинструментализму в том отношении, что весь мир природы, весь мир искусства ивесь мир науки она склонна рассматривать в ракурсе товарного производства ипотребления.
На этом фундаменте стоит цивилизация, но не культура. Поэтомубуржуазная культура в качестве культуры не может быть сведена к принципам62цивилизации. Дело в том, что буржуазная культура неизбежно и необходимонесет в себе мощный элемент скепсиса по отношению ксвоей собственнойограниченности. Буржуазное сознание не мыслимо без сомнений в своих жерегулятивных принципах.
Повсюду, где есть буржуазия, есть и критикабуржуазии. Протест против буржуазии в самых разнообразных формах исходитизнедрсамойбуржуазнойкультуры.Анти-буржуазноеискусство,леворадикальные настроения и революционные теории не создали никакойавтономной культуры, совершенно независимой от буржуазной культуры, новсегда оставались неотъемлемой частью секулярной буржуазной культуры. Этоналичие «теневой стороны» в буржуазном сознании демонстрирует егонеизбывную двойственность и парадоксальность. Как быпо-разному непроявлялись структуры «человек-природа» и «человек – человеческий мир», дотех пор, пока они остаются универсальными основаниями культуры, она остаетсясекулярной. И этот критерий не делает исключения для буржуазной культуры ианти-буржуазных движений и субкультур внутри буржуазного мира.Тут важно отметить, что все привилегированные сословия до буржуазии имелиопределенные сакральные обоснования своего положения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
