Диссертация (1145204), страница 38
Текст из файла (страница 38)
Эти правапредполагаются самоочевидными и являются предметом широкого консенсуса.“Этика” состоит в том, чтобы заботиться об этих правах, добиваться ихсоблюдения»350.Опорой подобной «этической» тенденции в философском корпусе знанияслужит Иммануил Кант или, точнее говоря, как замечает Бадью, – то, что от негосохраняется: идея о наличии императивных требований, которые должны бытьвоплощенными вне зависимости от эмпирических соображений и конкретнойситуации; утверждение, что эти требования должны быть поддержаны на уровнеправа, национального и международного, и что правительства обязаны исходитьиз них, творя закон; что, в крайнем случае, необходимо принудить правительствакэтомупосредствомгуманитарноговмешательстваиливмешательстваправового.
Очевидно, исходная предпосылка этих суждений состоит в допущенииуниверсального субъекта.Вместе с тем, в 1960-х гг. Мишель Фуко, Луи Альтюссер, Жак Лаканубедительно показали, что «субъект» – искусственно созданный конструкт,Бадью А. Этика: Очерк о сознании зла / пер. с фр.
В. Е. Лапицкого. СПб.: Machina,2006. С. 13.350Там же. С. 17.349185порождение определенного дискурсивного режима, а отнюдь не «вневременнаясамоочевидность»; что, соответственно, нет и не может быть неких вневременныхнормативов, универсальных прав и обязанностей. «Тем самым оспаривалось самопредставление об идентичности, будь то природной или духовной, Человека, а,следовательно, и сам фундамент “этической” доктрины в ее сегодняшнемпонимании: консенсуальное законодательство, касающееся людей вообще, ихпотребностей, их жизни и смерти» 351, – пишет Бадью.На первый взгляд, этике «прав человека» может быть противопоставленаэтика «другого» как этика «различия» – этике «тождества».
Отправной точкойэтики «другого» являются не положения Канта, а положения Э. Левинаса. Вместес тем, сам Бадью, радикально критикует социализированные версии этики«различия», выражающиеся в терпимости к расовым, национальным, культурным,гендерным и т.д., и т.п. различиям. Он обнаруживает в подобной «толерантности»все тот же диктат «тождества», раскрывает, что она распространяется лишь насубъекта, имеющего тот же демократический настрой, что и Я. При этом, Бадьюотмечает: «К чести философии необходимо прежде всего признать, что этаидеология “права на различие”, или современный догмат доброй воли поотношению к “другим культурам”, как нельзя далеки от подлинных концепцийЛевинаса» 352.
Таким образом, различение двух этических направлений винституционально-политическом поле фактически не имеет под собой оснований.Вместе с тем, обоснованным представляется обращение к философским«соответствиям» версий этического, выделенных А. Бадью. Когда речь заходит обэтике, возникает необходимость обращения к кантовской версии нравственностипо нескольким весомым в концептуальном смысле основаниям.Во-первых, кантовская этика далеко не является некой этической теорией adhoc, – она совершенно органично и обоснованно существует в «архитектоникечистого разума», являясь ее необходимой частью и представляя собой в своемроде онтологию свободы.351352Там же. С. 20.Там же. С. 38.186Во-вторых,мотивацияэтическойконцепцииКантаможетбытьинтерпретирована двояко. С одной стороны, основные интуиции Канта именнокак философа укоренены в европейской идее свободы, берущей свое начало вантичном опыте мышления. Однако, с другой стороны, нельзя не принимать вовнимание и христианские ориентации Канта.
Но оба истолкования – ифилософское, вырастающее из античности, и теологическое – совпадают в одном:нравственность, нравственное сознание и нравственные поступки сущностносвязаны с Я, обладающим собственной «чистой» волей. Для греков атрибутэтичностиможетбыть«свободнорожденного»,вприписанрезультатеисключительночего,например,поступаниюповедениерабаисключалось из нравственной кодификации: раб есть не более, чем «говорящееживотное». В христианстве, – если брать христианскую этику в веберовском«идеальном типе», – нравственность выстраивается в отношении Я к Богу, к его«Закону», и, конечно, отношение это базируется на свободной воле (ФомаАквинский, Эразм Роттердамский и т.
п.).По Канту, «чистая воля», именно как воля свободная, «не подчинена законуприроды»353, выпадает из жесткой внешней детерминированности, поэтому«мораль необходимо предполагает свободу (в самом строгом смысле этого слова)как свойство нашей воли, a priori указывая как на данные нашего разума на такиепрактические первоначальные, заложенные в нем принципы (Grundsatze), которыебылибысовсемконцептуализацииневозможныпрактическогобезпредположенияразумасвободасвободы»354.сохраняетВсвоюнепостижимость, но в то же время во Второй Критике складываетсяинтеллигибельность«чистого»,свободногоакта.Безусловно,кантовскаяинтерпретация свободы является отказом от предметного осуществления чистогоакта, вводя волю как основу данности всякого возможного представления.Действительность воли и желания – это не реальность предметной актуализации,а действительность самой воли, равнодушной по своей сути к предметной353354Кант И.
Критика чистого разума. С. 31.Там же.187данности. Воля реальна акционизмом, – она есть постольку, поскольку онасвершается, и ее исполнение и есть реальность.Кантовская этика выстраивается на утверждении здесь-бытия Я, сущностькоторого основывается на слиянии идеи свободы как идеи трансцендентальногоразума и «чистой воли». Для Канта трансцендентальная идея, в частности, и идеясвободы, может быть схвачена лишь символически 355. Но трансцендентальнаяидея, погружаясь в практический разум, тотчас меняет свой статус, – отныне онаобладает не регулятивным характером, как это было в размерности чистогоразума,участвующегов познании, а превращается в имманентнуюиконститутивную, придавая воле не просто векторальность, но и структурность.Кроме того, значимо, что трансцендентализм эксплицирует условия возможностинравственного поступка именно в размерности самой нравственности как своегорода «практизации» чистого разума.«Чистая» или «автономная» воля – воля, которая дает благодаря идеесвободы закон самой себе.
Это жесткое утверждение отклоняет любое основание,располагающееся по ту сторону чистой, то есть не определяемой ничем и никем,кроме Я, воли. Таким образом, логика нравственности у Канта – это логиканастояния на здесь-бытии Я как событии чистой воли, символически пронизаннойидеей свободы. Кант настаивает на том, что нравственность связана именно с Я,но не с Мы, «обществом» и т.п. Столь настойчивое утверждение Кантом Я какоснования нравственности вызывает упреки и обвинения Канта в том, что онотбрасывает инстанцию «другого».
Так, В. Хесле отмечает, что «несомненно,одной из великих границ кантова рассмотрения истории стало то, что Кант – всоответствии с основным принципом метафизики нового времени – не располагалтеориейинтерсубъективногодуха» 356.Но,сдругойстороны,можнопредположить, что поиск опоры для морального сознания по ту сторону Я, в«теории интерсубъективности» обусловлен, в первую очередь, эрозией инстанцииКант И. Критика способности суждения.
// Кант И. Сочинения на немецком и русскомязыках. Т. IV. М.: Наука, 2001. § 59.356Хёсле В. Гении философии нового времени / пер. с нем. М.: Наука, 1992. С.100.355188Я.СпустяболеевекапослеКантафундаментальныеструктурностиновоевропейского «мира» обретают отчетливую очевидность: говоря гегелевскимязыком, появляется антропологический тип Knecht’a, «служащего», то естьсущество, не способное обладать «истиной-бытия-для себя» и полностьюпогруженное в «истину-бытия-для-другого».
Действительно, наступает времягосподстваДругого,незримогоивиртуального.«Другой»становитсяединственно возможной онтологической инстанцией для новоевропейскогоиндивида, обслуживающей признание его существования.Представляется, именно этой ситуацией во многом мотивированы этическиеразмышленияЭмманюэляонтологическуюЛевинаса.укорененностьПриосуществляетсяэтомимпопыткачерезсохранитьобращениекиудаистской теологии. Следуя Левинасу, «этика – не неизбежное следствиевидения Бога: она есть само это видение.
Этика – это оптика. Все, что я знаю оБоге, все, что я могу услышать от Него и разумно высказать Ему, должно найтиэтическое выражение. В священном ковчеге, откуда Моисей слышит голос Бога,заключено не что иное, как таблицы закона. Доступное нам знание Бога,возвещаемое,согласноМаймониду,вформеотрицательныхатрибутов,принимает положительный смысл из морали. “Бог милостив” означает: “Будьтемилостивы, как Он”. Атрибуты Бога даны не в индикативе, но в императиве …Знать Бога – значит знать, как надлежит поступать» 357.Обращение Левинаса к «другому» проистекает из критики западного, в томчисле, и, в первую очередь, философского мышления.
Представлена она и втексте «О Боге, который приходит в мышление», где Левинас отмечает, что взападной традиции бытие отождествляется со смыслом; его деяние, мыслящеесякак стремление к явленности, предстает в определенном типе рациональности, гдезнание истолковывается как «отражение» реальности. Бесспорно, что этоотождествление сказывается и на бытии, и на мышлении. Философия обращаетсяЛевинас Э. Избранное: Трудная свобода.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
