Диссертация (1145183), страница 79

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 79)

…Пользуясьтерминологией позднего Хайдеггера, онтологическое прозрение неизбежно влечет засобой онтическую слепоту и заблуждение и наоборот, то есть для того, чтобы быть«действенным» на онтическом уровне, необходимо пренебречь онтологическимгоризонтом деятельности»716.Весьма любопытно, что сама Х. Арендт так или иначе, но старалась защититьХайдеггера от нападок на его запятнанное прошлое, придерживаясь его же оправданий освоей политической наивности и безграмотности, или опять же, прибегая к помощикантовского языка, – глупости.Вообще же, эта сторона дела не может не вызывать искреннего вполнефилософского удивления, побуждая нас к более тщательному изучению данногопарадокса, а именно, этой поразительной загадки: как великие ученые и мыслителимогут попадать и попадают в темные зоны мышления, где они лишаются способностивыносить точные суждения? Первое, в чем-то психологизированное, объяснение,приходящее на ум, заключается в осознании, что в ситуациях непосредственногоучастия и вовлеченности в политические события вообще невозможно порождатьобстоятельных суждений, так как в политической сфере преобладают крайности,активизирующие действия сиюминутных эмоций.

Эмоции блокируют нашу способностьвзвешенно рассуждать. Иначе нам сложно понимать выглядящую безрассудно позициюХайдеггера, полагавшего, что если зов бытия не находит отклика в западнойцивилизации (новоевропейский дух которой логически из него самого выродился всолипсистски-потребительскую культуру), то лучшей участью для нее будет только еепогибель; как и непросто уяснить, что стоит за позицией (в чем-то обратной позицииХайдеггера), например, М.

К. Мамардашвили, для которого зрелость человеческого716Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии. М.: Издательский дом «Дело»РАНХиГС, 2014. С. 37, 39.311бытия определяется прежде всего его автономностью и свободой, и который, как можетпоказаться, не мудро возвещает, что если его народ решится выбрать в президентыавторитарную личность, то он будет против своего народа.

Такого и иного родаполитические промахи мы находим и у Платона, и у Кирилла Александрийского, и уСпинозы, и у Ницше, и у Б.-А. Леви и у многих других мыслителей. Является ли это всерезультатом политического невежества и мечтательности, смешанными с политическойстрастью и максимализмом!?Правда, возможно другое, философское объяснение, делающее ставку на наличиев этих порою хлестких политических высказываниях скрытой от непытливых умовглубины.

Они предстают нам как верхоглядские и поверхностные только с точки зрениявсегда имеющихся у нас наготове убеждений, верований, привычных стереотипов,влиянию которых мы, безусловно, подвержены, и с помощью которых мы оцениваем теили иные социокультурные и политические реалии. Однако сами по себе суждения, хотябы по форме и напоминающие такие дежурные убеждения, могут не касаться впрямуютех событий, в связи с которыми по видимости они связаны.

В этих емких сентенцияхзаключаются целые концепции их авторов, их метафизические размышления,выходящие за пределы наших первичных реакций, также включающих в себяустоявшиеся философемы, зачастую усвоенные нами без должного понимания.Предложенная же метафизическая позиция может лежать вне плоскости нашихубеждений, спонтанно привлекаемых в качестве ответа на злобу дня. Конкретныеполитические обстоятельства, востребуют от нас мгновенных решений, поэтому и всето, что напоминает рождающиеся в таких условиях лаконичные формулы (убеждения),мы не склонны расценивать, как нечто большее, как выражение фундированныхфилософских концепций, требующих своего прояснения.

Мы видим в такихутверждениях лишь их буквальное и прямое значение, что позволяет предсказуемосудить о них с той или иной точки зрения – общечеловеческих ценностей, моральныхнорм, религиозных догматов и т.п. И в случае расхождения с имеющимисядоктринальными ожиданиями мы готовы посчитать эти суждения (которые являютсяименно суждениями, а не просто убеждениями) неадекватными и оторванными отконтекста повседневной жизни. Мы можем не учитывать, что эти суждения метят мимовоспринимаемой повседневности и вовсе не о ней судят, и требуют от нас остановки ивдумчивости.

Если это так, то абсолютизированная негативная оценка общей ситуации312западноевропейской культуры, которую дает Хайдеггер, вовсе не означает, что он еевсю целиком списывает со счетов якобы потому, что сам отказывается видеть что-либоположительное в идее ценности индивида как такового, и поэтому спокойно, если вовсене со злорадством и радостью, предвкушает близящееся и неминуемое уничтожениеэтой цивилизации, в которой с маниакальной пагубностью был возвеличен этот индивидв ущерб бытию Dasein. И точно также, наоборот, превознесение Мамардашвилииндивида не означает, что он тем самым пренебрегает и приуменьшает значение, илидаже не понимает, что жизнь индивида немыслима без родового начала (противкоторого он, вроде бы, и идет), без общности человеческого и ценности приобщения кней автономного субъекта.Х.

Арендт предлагает расширить сферу применения способности суждения дополитических действий, но при этом в ряде случаев впадает в крайность (которая опятьтаки является следствием срабатывания «слепого пятна») при осмыслении кантовскогонаследия. Например, когда возводит теоретико-рефлективное начало в безусловныйпринцип вынесения суждения о моральности поступка и выставляет его критериемоценки гуманистичности действий, т. е. действий согласующихся с понятием человекакак такового.

Такое умонастроение не отличалось постоянством, и на этот факт обратилнаше внимание в своем исследовании Рональд Бейнер717, т. е. на то, что в другихслучаях Х.Арендт предлагает нампрямо противоположные выводы, болеесоответствующие «букве» кантовской концепции, но, в конечном итоге, зависящиетакже как от остроты затрагиваемых политических тем, так и от философскойсложности самого предмета.Если представить, что Арендт переосмысляет свои теоретические положения врезультате длительных размышлений не только над феноменом зла, но и над причинамии обстоятельствами ее недостойной травли, последовавшей после опубликованных еюфилософских отчетов о суде над Эйхманом, то можно предложить деление еетворчества на два условных периода: политический (работы, написанные в период с1946 г.

по 1968 г.) и философский (охватывающий время ее работы над своимосновным, так и незаконченным трудом «Жизнь ума»), хотя и в этот период, как и717Бейнер Р. Ханна Арендт о суждении // Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. С. 210-212, 222226.313раньше, политическая составляющая является основополагающей. И тогда стоит здесьотметить, что наши критические замечания в большей степени (хотя связь междупервым и вторым периодами все равно прослеживается) относятся к первому периодуформированиятеоретическихпринциповАрендт,когдакатегоричностьибескомпромиссность ее суждений начинают очень напоминать воодушевлениефанатично верующего сознания.Так, в своих работах политического периода Арендт представляет моральнополитическое суждение не просто с точки зрения его полноправных претензий на своювсеобщность, как это происходит и в случае споров о вкусовых предпочтениях, а вбезапелляционном аспекте его теоретической, по существу, объективности, т.

е.познанной данности. Но уже в курсе лекций, посвященных политической философииКанта, и в задуманной трилогии «Жизнь ума», а также в различных статьяхпредваряющих данный труд, мы видим утверждения (со ссылкой опять-таки на Канта), вкоторых суждению отказывается в рассудочности, и его основанием становитсячувственно-переживаемая вовлеченность в коммуникацию субъектов политическогодействия, где обретается общность и понимание причастности к всеобщему718.Эта противоречивость озадачивает нас иначе, чем в кантовском случае, потомучто, с одной стороны, нам предлагается последовательно отстаивать так называемыегуманистическиеценности,зиждущиесяначувствеобщности,сдругой–придерживаться жесткой логики рационального рассмотрения способности суждения,определяющей правильное и неправильное.Нам представляется, что в XXI в.

проявлять моральное равнодушие к различнымформам пренебрежения к инаковости недопустимо. Но это ценностное требование неявляется универсальным. В разные эпохи и в различных культурах оно не выдвигалось,когда же оно возникло в определенный момент и в определенной культуре, то стечением времени оно было абсолютизировано. Со стороны этой культуры тот, ктоотвергает такое требование, может быть объявлен не достигшим настоящейчеловечности.718Новэтомзаключениисодержитсяказуистическаязападня.И тем не менее, даже в таком подходе содержится ряд изъянов, см.: Бадью А. Краткий трактат по метаполитике.С. 103-116. Можно согласиться и с Кристофером Лашем в том, что Арендт при всех ее стараниях развестиморальную и политическую сферы, придав им различную функциональность, убедительно сделать этого все же несмогла (см.: Lasch, Christopher.

Introduction // Salmagundi. Spring-Summer 1983, №. 60. Special H. Arendt issue. P. ivxvi; ср. с альтернативной точкой зрения: Benhabib, Seyla. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt'sThought // Political Theory. Vol. 16, №. 1 (Feb., 1988). P. 29-51), в результате чего политическое суждениеуниверсализируется как моральное мнение, теряя свое отношение к истинностным процедурам.314Абсолютизация своего убеждения превращает нас ровно в тех, от кого это убеждениепытается нас отгородить.

Означает ли это, что мы должны отказаться от нашихгуманистических принципов? Конечно, нет, но вместе с тем нам приходится учитьсяпримиряться с существованием иных возможностей, которые от чуждости их нам вовсене лишены своей человечности.В самом деле, если за основу человечности взять лишь, например, кантовскийморальный критерий, данный в двух формулировках категорического императива, начем во многом базируется современное «цивилизованное» и «прогрессивное»человечество, а также если выставить действующего морального субъекта так, как онпредстает в последней арендтовской интерпретации кантовской философии, то именнотакой субъект и будет предельным выражением человеческого и критерием всех когдалибо совершаемых поступков.

Беря за основу такой критерий, будет ли это означать, чтовсе иные искренние свидетельства морального толка, фиксируемые в том числе и такимпонятием, как совесть, можно будет считать самообманом и иллюзией илиповерхностным и нестрогим использованием понятия в тех или иных риторических ихудожественных целях, как это происходит, например, в повести Ю.

Характеристики

Список файлов диссертации