Диссертация (1145183), страница 80
Текст из файла (страница 80)
Трифонова«Долгое прощание», где дана зарисовка проявления совести, которая, оказывается,вполне уживается с допущением приношения в жертву человеческих жизней радидостижения власти: «…Теперь, рассказывая, снова воспламенялся: ведь историяНиколая Васильевича была примером того, как следует жить, не заботясь о великихпустяках жизни, не думая о смерти, о бессмертии… Неизвестно даже, был ли онистинный революционер, то есть сознавал ли в полной мере задачи и цели.
Явилсянеожиданно, чахлый, полубольной, никому не ведомый, провинциальная чиновничьякрыса в круглых очках, и предложил свою помощь революции. И были сомнения,неясность – ничего ведь героического! …Ну ничего, ничего. Был исполнителем.Исполнял чужую волю, которые несколько человек назвали «народной». Внедрился вполицейское чрево, проник под панцирь, просочился в самую глубь, в кишки, всердцевину Третьего отделения, и оттуда – спасал, выручал, убивал.
Исполнял волюсобственной совести. Вот и все. Объяснить это почти невозможно, ибо совесть –понятие туманное, вроде словечка «рябь». Попробуйте объяснить словечко «рябь» –ничего не выйдет, начнете дрыгать в воздухе пальцами. И однако, тут гигантская сила.…Как же объяснить? Ну, хорошо, болен, чахоточный, больше двух-трех лет не протянул315бы, но болезнь обостряет только то, что в человеке заложено, – и вот обостриласьсовесть»719.И как в таком случае мы вынуждены будем оценивать человека, живущего доэпохи формирования новоевропейского типа сознания? Этот человек не способен былчетко вычленять свое собственное «я», и он не был расположен к самостоятельному,необусловленному формулированию принципов своих поступков, за совершениекоторых с осознанием дела был бы готов нести индивидуальную ответственность.
Еслитакому человеку все это было неведомо, означает ли это, что он перестает считатьсясобственно человеком? Ему, действительно, будет непонятен глубинный смыслкатегорического императива, включающий в себя осознание человека в качестве цели, ане средства, что, соответственно, будет равносильно признанию безусловной ценностичеловеческой жизни. Он реально не понял бы категорий и положений новоевропейской(просветительской) моральной философии, которые ему были бы предложены вкачестве определяющих норм его поведения. Следует ли из этого, что те, комуинтеллектуально недоступны данные принципы, а также, что они, по причине такогонедомыслия, не ценят человеческую жизнь, совершая человеческие жертвоприношения,допускаяканнибализм,участвуявгекатомбахибездолжногоосуждениявоспринимающие все прочие ужасы, сопутствующие так называемым «диким»культурам, следует ли из этого, что все они лишаются основания называться людьми?Либо абсурдность утвердительного ответа на этот вопрос для нас очевидна, таккак в таком случае большая часть истории предстанет как история нелюдей, а та частьистории (новоевропейская), в которой люди уже дошли до осознания индивидуальногополагания моральных принципов, будет содержать в себе странные и необъяснимыемоменты чудесного превращения людей в нелюдей (как это случилось, например, снемецким народом времен Третьего рейха), а после обратно – в людей.
Либопотребуется сугубо философское освещение этой проблемы, заключающееся в том,чтобы описать существо, именуемое человеком, как всегда и в каждый моментявляющимся всего лишь негарантированным усилием стать человеком (по Канту,точнее – личностью), преодолевающим свою индивидуальную замкнутость, выходящимза свои пределы, в конечном итоге, осуществляющим прорыв к трансцендентному.719Трифонов Ю. В. Долгое прощание // Трифонов Ю. В. Московские повести. М.: Сов. Россия, 1988. С. 186-187.316Но столь верное объяснение все же недостаточно для понимания человека каккультурного явления, а попытка представить его лишь через призму просвещенческихидей окажется неоправданной поспешностью и выражением европоцентристскойгордыни, делающей европейскую расу, как собрание личностей (а не просто«человеков»), высшей.
Наш условный «первобытный человек» ровным счетом ничегоне будет понимать, о каких способностях суждения или законодательствах разума ведетречь «кантовед», пытающийся его убедить в том, что, если он разумное существо, тодолжен считаться с этими универсальными принципами и в полной мере нестиответственность за их несоблюдение.О такого рода сомнительной рационалистической самонадеянности человека илидаже отдельно взятых культур, присваивающих себе истину, вполне закономерноговорят философы, еще совсем недавно представляющие так называемые странытретьего мира (без эвфемизмов – второсортные и недостаточно развитые). В частности,один из крупнейших индийских философов XX в. Д.
П. Чаттопадхьяя считал, что кпонятиям «свобода» и «справедливость» необходимо подходить не с универсалистскихпозиций, что долгое время было свойственно западной моральной философии, а сконтекстуальных позиций (которые при этом совсем не отрицают первые), именнопотому, что человеку, живущему совершенно в иных социально-экономическихусловиях, будет сложно (если и вовсе невозможно) понять смысл и остроту моральныхпроблем, обсуждаемых в современных западноевропейских странах. Полагание тех илииных ценностей осуществляется с учетом социокультурных обстоятельств, именнопоэтому, например, такая, вроде бы, универсальная ценность, как право на работу,«имеет разное значение в индустриально развитых странах, таких как США или Япония,…и в странах с развивающейся экономикой, таких как Индия или Бангладеш»720.Кантовское представление о форме императива, как соотносящейся с актуальнойжизнью и выполняющей в ней нравственную функцию, обретет свою весомость в томслучае, если форма будеткатегорическомудополнена идеей терпимости и прощения, придающейимперативубольшуюкультурнуюисоциально-регулятивнуюзначимость.
Х. Арендт, оставаясь в конечном итоге еще более непреклонной, чем Кант,в своем моральном ригоризме, или даже радикализме, все же признает необходимость720Chattopadhyaya, Debi Prasad. Environment, Evolution and Values: Studies in Man, Society, and Science. New Delhi:Concept Publishing Company, 2007. P.
239.317идеи прощения, хотя, как и Кант, указывает на ее онтологическую второстепенность. Вэтой связи сохраняет свою актуальность дальнейшая разработка концептов терпимостиипрощения721,чтобысдерживатьпрогрессотчуждения.Такаяпрививкаксоциокультурному телу может оказаться действенной в отношении агрессивногоморализма, в котором не без оснований упрекали Арендт те, которые, в свою очередь,впадали в не меньший радикализм со своей стороны722.К этому же контексту примыкают понятия сердечности и совести, в орбитекоторых оказываются чувственность и переживание.
Кант избегает данных понятий,считая, что апелляция к ним будет неизбежно вести к параличу действия. Для него«категорический императив – закон разума, совершенно чуждый всякой чувственности,и только тот, кто подчиняется его велениям вопреки призывам сердца, может считатьсянравственным субъектом. Но… как быть с муками совести? …Не является ли совестьважнейшей категорией этики наряду с понятием нравственного закона? А если так, то непроникает ли вместе с ней в нравственность навсегда оттуда изгнанная, казалось бы,чувственность?»723.Еслиэтаобнаруживающиекатегория,себявкакиномидругиевиде,ваналогичныекомплексеейсвязаныкатегории,схотяпрорывомктрансцендентному, то тогда и жертвоприношение, и оргиастический культ, илитургическое служение, также как и выход к осознанию безусловной ценности другогочеловека, а значит, и человека в целом, не будут находиться в явном противоречии другс другом, так как будут знаками образования зрелой культуры, являться свидетельствомприсутствия в ней человеческого как всеобщего трансцендирования.Не следует ли увидеть человеческое (с намерением определить, в чем оно состоит)и в существе, который вовлечен в самые разные по своим целям объединяющие(профанно – массовые) движения, свойственные древним культурам, когда человеческаяжизнь приносилась в жертву вовсе не для того, чтобы тем самым защищать егоиндивидуальные права и достоинства, но ради иных идеалов, которые при этом были721К примеру, у В.
Янкелевича в ходе осмысления тех же политических преступлений XX в. привнесение идеипрощения осуществляется в ином ключе, более отклоняющемся от превалирования аналитического, см.: ЯнкелевичВ. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, 2004. С. 203-207, 221-226, 290-298.722См.: Wiese, Christian. The Life and Thought of Hans Jonas: Jewish Dimensions. Waltham, MA: Brandeis UniversityPress, 2007. – 294 p.; Vogel, Lawrence. The Responsibility Of Thinking In Dark Times: Hannah Arendt Versus Hans Jonas// Graduate Faculty Philosophy Journal. 2008, Vol. 29, № 1.
P. 253-293.723Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант, И. Г. Фихте).М.: Наука, 1986. С. 71.318ничуть не хуже и не лучше идеалов новоевропейской культуры? И не оказываются лисовременные (примем в качестве начала XX век) проявления массовидного человекарудиментарными признаками и выражением былой потребности человеческого вестественной для него форме «массового» действия?Можно обратить внимание на отличие содержания современных проявлениймассовости (стандартизация жизни; массовый психоз в поклонении кумиру, будь товождь или поп-звезда; массово-тиражируемое производство; конвейеры по штамповкебездумного присвоения самых разных типов знаний и опытов – научных, философских,политических,религиозных,оккультных,культурных,этнических,этических;омассовление индивидуального потребления и т.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
