Диссертация (1145183), страница 67

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 67)

…Смерть и жизнь суть мысли, переплетенныеизмерения глобального субъекта, в которых "тело" и "душа" неразличимы (именнопоэтому воскресение для Павла – это обязательно и воскресение тела, то естьвоскресение разделенного субъекта в его целостности). Смерть, схваченная как мысль,как субъективный путь, как способ бытия-в-мире, есть та часть разделенного субъекта,которая ныне и вовеки говорит "нет" плоти, – и пребывает в преходящем становлении"но" духа»621.В подобном же ключе можно воспринимать сформулированные базовыепринципы (когитальное «я», методологизм, верификационизм, прогрессизм и т.

д.),определившие развитие духа эпохи Нового времени и которые сложились для него всвоего рода непререкаемый закон жизни, некий эпистемологический эталон, с которымевропейская культура должна была неукоснительно считаться, свято веря в то, что этоприносит и будет приносить искомые плоды. Однако в инерции следования такомузакону перестала замечаться смертоносная опасность его тотализации, сулящейсубъекту деградацию и умерщвление: «Закон всегда предикативен, партикулярен,частичен. …Событийное возникновение истины требует, чтобы она была вне числа, внепредиката, вне контроля»622. И такое событийное возникновение, для Бадью,обязательно субъектно, а поэтому бесконечно и множественно, подобно тому, каквысказывался Платон об обучении счету, когда направляемое движение от частнопрактикуемой, прагматично сориентированной процедуры счета (числа) нацелено кприроде самого числа.

Искусство арифметики служит именно этому, подвигая к621Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.-СПб.: Московский философский фондУниверситетсткая книга, 1999. С. 54, 59.622Там же. С. 66.265персональнопереживаемомурождениюсубъектавистине,кмножественнообнаруживаемому событию универсальности истины, «оно усиленно влечет душу ввысьи заставляет рассуждать о числах самих по себе, ни в коем случае не допуская, чтобыкто-нибудь подменял их имеющими число видимыми и осязаемыми телами»623. Нообъясняемое Бадью отрицание закона вовсе не означает его полное отрицание, так какзадачасостоялавтом,чтобы«провестиразличиемеждуузаконивающейсубъективацией, которая есть сила смерти, и законом, воздвигнутым верой,принадлежащим духу и жизни»624.В современных политико-экономических теориях многие рассуждения нацеленына вычисление наиболее эффективной системы экономической жизни.

Большоеколичество исследований посвящено определению роли, которую должно игратьгосударство в условиях рыночных отношений. Однако всему этому обилию ценныхразмышлений и предлагаемых рецептов часто не хватает, как нам представляется,самого основного: способности взглянуть на эту проблему с сугубо философской точкизрения, которая напрямую, как может показаться, никак не относится к затрагиваемымэкономическим вопросам.

Но без такого поворота все решения будут ситуативными и,по существу, всегда иметь гипотетический характер. Человеку нужна надежда болеевысокого порядка, нежели проектирование гарантий его частного благополучия,связанного с выбором правильных средств организации экономических отношений. Наэто зачастую закрывают глаза, хотя именно базовые метафизические установки могутобеспечить большую устойчивость выдвигаемым гипотезам и положениям. Конечно,нельзя сказать, что экономисты, правоведы или сами философы, осмысляющиепроблемы права и экономики, не привлекают к своему анализу различные философскиеконцепции. Однако эти обращения нередко выглядят достаточно прямолинейными всилу того, что у того или иного мыслителя прошлого отыскиваются лишь такиесоображения, которые непосредственно относятся к узкой тематической области,занимающей самого ученого.

Нехватка апелляции к метафизическим положениям, наосновании которых и могли бы формулироваться те или иные социокультурные иполитико-экономических концепции обусловлена не столько неким философским623624Платон. Государство (525d) // Платон. Сочинения в трех томах. Т.

3. Ч. 1. С. 335.Бадью А. Апостол Павел. С. 74.266дилетантством, сколько сознательным решением с некоторых пор отказать метафизике всостоятельности помогать обсуждению насущных проблем.В этой связи в данной главе будет предпринята попытка посмотреть насоциокультурную и политико-экономическую проблематику с более «отвлеченной»метафизической позиции, но именно это позволит предложить методологическийпринцип, который мог бы позволить как оценивать, так и определять перспективывыдвигаемых социокульурных теорий. Решая эту задачу, мы сначала 1) обратимся крассмотрению исходного метафизического вопроса о соотношении единого и многого(всеобщего и частного), чтобы в дальнейшем показать, в каком смысле этапроблематика находит свое отражение в дискуссиях относительно законов, в согласии скоторыми реализуется экономическая природа общества, и, соответственно, насколькоэти законы являются универсальными, обретая право быть общечеловеческими; 2)охарактеризуем моральную проблему абсолютизации частного через такое свойствоприроды мышления как «слепое пятно», посредством которого такая абсолютизациястановится возможной, благодаря продолжающемуся, но уже искаженно, действиювсеобщего (трансцендентного), и в заключении; 3) на основании раскрытого виденияпроблемы сформулируем методологический принцип, позволяющий с философскойточки зрения признавать социально и культурно приемлемыми те или иныеэкономические и правовые теории.Параграф 1.Всеобщее как трансцендентноеcontra частная собственность как всеобщее1.1.Метафизический путь к абсолютизации частногоНа эпистемологическом уровне общность (общество) дается нам в виделогических категорий рода и вида.

Обучаясь, мы усваиваем, как их правильноиспользовать,чтобыдостигатьточностинашихсуждений.Необходимостьформулирования определений через родо-видовые характеристики представляется намобщим местом, как и то, что способность к этому позволяет добиваться болеепредпочтительного положения при ориентации в мире. Вырабатываемые логическиекатегории всеобщности (бытие, мышление, субстанция, субъект, объект и т.д.) образуют267универсальную познавательную модель, которая берется человеком на вооружение в егоотношениях с миром, и с течением времени она становится главенствующей. Всовременной западноевропейской культуре она предъявляется как универсальныйгарант истинности.Сегодня мы, обретая благодаря образованию эпистемологические привилегии, безособых колебаний представляем себя вошедшими на пьедестал «совершенной»культуры, очевидными преимуществами которой, как мы видим, могут не обладатьдругие.

Человек первобытнообразного типа культуры объявляется примитивнымименно потому (помимо всего прочего), что не способен продемонстрировать высокийуровень обобщений (который получает статус как бы подлинного трансцендирования,или иначе, отзеркаленного трансцендирования в самом человеке, что и фиксируется впонятии «трансцендентальность»), что, вроде бы, и ставит его в более проигрышноеположение перед так называемыми цивилизационно развитыми и прогрессивныминародами. От них он в лучшем случае удостаивается сочувствия, подкрепляемогоуверениями помочь ему в выходе из той дикости, в которой он пребывает.Соответственно, он сталкивается с проявлением снисхождения и политикой отношения,построеннойнапринципенеобходимогооказанияпомощи.Такимобразомконституируется безусловно единственное идентифицируемое место, в которомпредоставляется забота.

Эта позиция активно выставляется в публичном пространстве,однако на себя обращает внимание другое: в кулуарах зачастую не скрываетсядействительноеотношение–высокомериеипренебрежениектакогорода«аутсайдерам», в чем вновь дает о себе знать неиссякающий дух господства.Данную ситуацию можно воспринять в качестве производной от намеченногозападноевропейскойтрадициейспособапониманияистиныкаксоответствиямыслимого самому предмету. Однако существуют возможности и выразительныесредства иного понимания истины, также присущего европейскому духу, что и былонаиболее масштабно и оригинально показано в философии М. Хайдеггера. Выбор этогоиного пути позволил бы совершенно иначе подходить к описанию культурныхразличий, предоставляя возможность исключать из социально-политического лексиконаоценочно нагруженные понятия, такие, например, как «примитивный» и «дикий».268Истина как «алетейя» (несокрытость) позволяет осмыслять бытие черезизменение, а не исправление, что следовало из теории истины как соответствия, всторону которой и качнулся маятник развития западноевропейской культуры.Бытие как изменение подразумевает перемену мест, перемену (не исправление)мыслей, что происходит вне зависимости от культурной принадлежности человека, еслитолько он является человеком, т.

е. рождается к осознаваемой открытости раскрытогомира и сохраняет это рождение в роде. Мысль совершает движение «от» «к» воткрытом поле бытия, прохождение которого означает опыт свершения безобязательной привязки его к процедуре установления логического различия междуистиной и ложью, и при этом из этого не будет следовать приверженностьсофистическому отказу от постановки вопроса об истине.Истинное может мыслиться как движение от непотаенного к непотаеннейшему, ане как коррекция неправильного. Поэтому хайдеггеровский анализ платоновского мифао пещере625 подспудно подводит к выводу о неприменимости образа пещеры вотношении человека. Мир присутствия человека – не пещера, а открытость самогобытия.

Но если все же говорить о пещере, так как это один из основополагающихархетипов европейской культуры626, то она касается самой животности, в преодолениикоторой (и тех страстей, которые с ней связаны) человек себя и выявляет. Человек кактаковой есть выход из пещеры, и его движение является историей истиныстановящегосячеловека,егопреображениевпостоянномусилиибыть,безгарантированности застывшего и идентифицированного положения дел. Истина какоткрытость не предстает в виде статичности (логической категории или законатождества), а выступает принципиальной всеприемлемостью, наподобие некоего«пустого» места, «ничто», готового принимать все входящее, предоставляя ему приют изаботливый уют, и меняющегося в согласии с пришедшим.При исключении пещерного видения истины открытость может пониматься черезвсечасную готовность изменяться, она является самой изменчивостью в-себе, для-себя идля-других.

Обратное влечет за собой буквальную интерпретацию пещеры какзакрытость, лишенность правильного видения сущего, поэтому и начинает требоваться625См.: Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 345-361.Показательно в этой связи использование данного архетипа в культовом фильме братьев Вачовски «Матрица».Причем в контексте нашего рассмотрения важными оказываются как раз таки второй и третий фильмы(признаваемые менее удачными, чем первый), потому что именно в них проиллюстрирована возможность выводаоб отсутствии пещеры.626269правильная настройка ума, в результате чего будет выявляться сущность, проясняющая,чем же наблюдаемая вещь является на самом деле.

Сквозь вещи просвечивают идеи, итолько в их свете они становятся видны. Вещи причастны идеям, и их светоноснаяприрода является их сущностью.При подходе к истине как идеи идея становится источником непотаенности, она внекотором смысле делает нечто непотаенным, в то время как в рамках подхода к истинекак «алетейе» идея является всего лишь изображением непотаенного627. Если идеяобъявляется госпожой непотаенности, то насущным становится обучение обретениюдоступа к ней, с помощью чего и будет обеспечиваться правильность видения. Характерчеловеческого отношения к сущему определяется здесь через идею (непотаенность) какправильности видения: «Истина превращается в οπθόηηρ, правильность восприятия ивысказывания»628.

Характеристики

Список файлов диссертации