Диссертация (1145183), страница 66
Текст из файла (страница 66)
История современной философии. С. 37.Там же. С. 36.610Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 268.611Там же.612Там же.613Там же. С. 269.609260относительносуществованиянекоегопервоначала,сколькоболееглубокаяметафизическая подоплека, состоящая в том, что человек реально ответственен за своебытие, за бытие как таковое, преобразуемое человеком в человеческое в силу такогосущества природы.
Человек выступает как решимость быть началом, не будучи приэтом самим первоначалом. Вполне экзистенциалистский тезис о предшествованиисуществования сущности (понимаемую и как абстракцию и т. п.), сформулированный допоявления самостоятельно оформившегося философского направления XX века, иобнаруживающий себя в иных культурных и философских контекстах: «…Всемирнаяистория есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становлениеприроды для человека…. …Так как… человек наглядно стал для человека бытиемприроды, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практическиневозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природойи человеком – вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы ичеловека»614.Это положение лежит за пределами банального отрицания существования Бога,потому что данная речь касается другого порядка существования вещей, когдасоциализм преодолевает не только грубый коммунизм, но, что неожиданно в отношениипривычно излагаемого марксизма, и атеизм.
В этом контексте мы имеем дело свнеидеологической, неангажированной, подлинно философской позицией, вовсе неисключающей своего идеологического или религиозного следствия. Основу этойпозиции создает положение о прирожденном, естественном нахождении мира вобщительности, отсюда и человеческая потребность в общении как самоцели, когда длясоциалистических рабочих «курение, питье, еда и т.
д. не служат… уже связующимисредствами. Для них достаточно общения, объединения в союз, беседы, имеющей своейцелью опять-таки общение»615.Человек в предметном существовании предметно выявляет родовую сущность, вслужении которой ею оказывается и сам предмет. Труд является процессомопредмечивания человека, когда последний делится и отдает часть своей жизнипредмету, умирающей в нем, если он лишается возможности свободно пользоватьсяпредметами своего труда. Таким образом, онтологически труд (человек) исключает614615Там же. С.
270-271.Там же. С. 281.261собственность, хотя и оказывается «субъективной сущностью частной собственности».Капитал же исключает труд, хотя при этом он является «объективированным трудом». Ачастная собственность, став сочетанием труда и капитала, формой, содержащей в себепротиворечие между ними, является, согласно Марксу, фундаментом «к разрешениюэтого противоречия»616. Это означает, что «производство предмета… как капитала»стирает «природные и общественные качества»617 предмета, т. е.
делает предметбезразличным к своему содержанию (трудящемуся), а значит, обезличивает предмет.Когда же труд не заинтересован в своем предмете, онтологически являющимся человекуего самовоплощением, то «противоположность труда и капитала… неизбежностановится высшим пунктом, высшей ступенью и гибелью всего отношения частнойсобственности»618.Конечный смысл предметно существующего мира – это вскрытие его родовойсущности, т. е. его всецелое пребывание в единстве общения и соотнесенности всего совсем. Отклонение и потеря телеологического значения мира, в частности, погружениечеловека («я») исключительно в его предметно-чувственно-телесную данность,разрушает и разъедает (коррумпирует) возможности адекватного общения междусущим.
У Маркса «предательство» родовой сущности ради преданности предметности(в отличие от Декарта, у которого «предательство» совершалось наоборот – телесностьпредавалась в пользу мышления) происходит в установлении эксплуататорскихпроизводственных отношений, нарушающих первоначально «невинное» состояние миракак родового общения, т. е. родовой множественности, объединѐнной диалогом. Темсамым Маркс перевел трансцендентализм в практическую плоскость, показал егосущность на примере конкретных социокультурных практик, однако, смысловая основапонимания бытия осталась, действительно, общей с феноменологией, будь тофеноменология Гегеля или феноменология Гуссерля.
Очеловеченный предмет иопредмеченный человек являются знаком всеобщей общительности, мира как родовоймножественности, существующей в единстве через всемерную соучастность. Мирпредстает как сообщество и коммунитарная диалогическая сообщаемость.Казалось бы, что такой вывод мог бы стать достаточным условием для преодолениясложившегося616Там же. С. 255.Там же. С. 243.618Там же.617разрывамеждудвумяфилософскимистратегиями–262трансцендентализмом и эмпиризмом. Осознав принципиальность вопроса о телесностив постижении мира в целом, Э. Гуссерль вывел триаду «мысль-я-телесность».Действительно, для Гуссерля тема телесности становится принципиальной в ситуациинеобходимости разрешения возникающей проблемы солипсизма, и в итоге, онаоказывается краеугольным камнем в разработке понятия интерсубъективности.
Точнотакже и Марксу в ранний период его творчества было крайне важно вывестифундаментальнуюформулу,позволяющуюсниматьпротивопоставлениемеждукатегориями опыта повседневной практики и категориями, традиционно наделяемымипустыми, абстрактными значениями, такими как «любовь» или «родовая сущность»,последняя из которых попадала чуть ли не в разряд никогда неосуществимой мечтычеловечества. Решение этой задачи приводит его в «Экономически-философскихрукописях 1844 г.» к триаде «родовая сущность-человек-предметность», вполнесоотносимой с гуссерлевской. Между этими триадами прослеживается взаимноеонтологическое соответствие.
Однако имеется различие, которое самой жизньюпостоянно дает о себе знать в качестве проблемы абсолютизации частного. В случаефеноменологической триады может быть фетишизирована мысль (с подачи Декарта),что и пытался скорректировать Гуссерль, а в марксистском случае – фетишизируетсяпредметность (с подачи капиталистических интересов), избавления от чего можнодостичь через изменение характера производственных отношений, на что обращалвнимание Маркс.И это в очередной раз выводит нас на понимание актуальности проблемытелесности для современных гуманитарных наук, которая обнаруживает себя также вклассической теме соотношения частного и всеобщего.263ГЛАВА IIIБЫТИЕ КАК ЧАСТНАЯ СОБСТВЕННОСТЬ,или культурные последствия спекулятивного разрыва тела и разумаЖелание охарактеризовать развитие философской мысли, начиная с середины XXв.
(хотя точку отсчета можно сдвигать вглубь – вплоть до середины XIX в.), с помощьюодного обобщающего понятия наполнено обещанием интеллектуальной интриги.Несмотря на возможную субъективность и сомнительность такого предприятия, оно всеже мотивировано не праздной игрой ума, а стремлением понять, почему и какимобразом в различных современных философских дискурсах619 вновь и вновьвоспроизводится (хотя порой отчетливо и не проговаривается) актуальность мысли оЕдином.
После доскональной текстологической аналитики данных дискурсов вдруготкрывается, что множественное предъявляет себя как Единое, хотя принципиальнооппозиционируясь ему.Что делает возможным такое заключение? И насколько оно оправданно? Чтоименно к нему ведет? Не является ли оно надуманной гипотезой, в то время какразличие остается, и оно, действительно, является сущностным, о чем заявляют самиавторы данных дискурсов? Именно стремление найти ответы на эти вопросы заставляетнас заняться уточнением и прояснением того, почему и в чем, так или иначе,обнаруживают себя понимание и неявное согласие между плетоморфистами игеноморфистами620, для которых отправной точкой формирования целого (общества)является либо множество (греч.
– πλῆθορ), либо Единое (греч. – ἕν), соответственно.Подтверждение существования такого согласованного основания может содействоватьснижению степени накала противостояния между ними, периодически возникающего потому или иному поводу, позволяя619им тем самым неубаюкиваться своейЗдесь мы можем иметь в виду феноменологию, экзистенциализм, аналитическую философию, структурализм ипостструктурализм, философский психоанализ и шизоанализ и т.п., и для этих дискурсов мы бы и могли вполнеавантюрно предложить общее тематическое основание, выраженное концептом «множественность», набравшимсвой вес и значение в противостоянии традиционному концепту метафизики – «Единое».620Здесь «морфэ» (греч.
μοπθη – форма) привлекается не в качестве концептуального понятия, при соотнесении скоторым понятия «множество» (имеющего различные коннотации, такие, например, как аморфность,разъединенность, разобщенность, атомарность и пр.) неизбежно бы привносилось логическое противоречие, а вкачестве абстракции, позволяющей внести определенность, очертить рассматриваемое ниже явление.264непогрешимостью и не впадать в наркотическое опьянение своего совершенства иисключительности.Здесь уместно будет вспомнить критику законнического подхода к субъекту,предложенную А. Бадью в его работе «Апостол Павел». У Бадью, следующего в своихрассуждениях за Павлом, объектом критики становятся в одинаковой степени какиудейская, так и языческая греко-римская парадигмы – ветхозаветное избранничество ифатумность центричности природы, – которые в своей абсолютизированности лишилидоступа к экзистенции субъекта: «…Жизнь берет верх над смертью здесь и теперь, ижить утверждая, то есть по духу, а не негативно, по плоти, которая есть мысль о смерти,мы можем только здесь и теперь.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
