Диссертация (1145183), страница 63
Текст из файла (страница 63)
СПб.: Изд. дом «Мiръ», 2010. С. 644-645, 647. Ср.: «Тело –это не объект, тело – это онтологический статус воли. Тело, в котором может светиться выражение, и где эгоизмволи превращается в дискурс, то есть становится преимущественно оппозицией, – это тело вместе с темспособствует вхождению «я» в сферу расчетов другого» (Левинас Э. Тотальность и бесконечность // Левинас Э.Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетсткая книга, 2000. С. 230).578Неретина С. С., Огурцов А. П. Реабилитация вещи.
С. 648.246Самунепрозрачностьможнопониматькаксокрытость,укрытостьотнеобращенного к нему сознания, не замечающего его (бытие). Однако бытие пропадаетв сознании даже тогда, когда сознание к нему обращено, ибо в актах фрагментации егототальности оно не может быть схвачено все целиком, тотальность уничтожаетсясознанием в его направленностях на что-то одно. В сознании бытие продолжаетскрываться, а возможности сознания открываются мне как требования, настоятельностии инструментальности этого бытия. Бытие хочет настоять и берет в оборот.В этом обороте мира я пребываю изначально, моя экзистенциальная ситуация –неизбежность и обреченность присутствия в мире, заброшенность в него без входов ивыходов: «Мы в каждый момент заброшены в мир, включены в него»579.
Бытию присущсмысловой горизонт, и отдаленный смысл, неотъемлемый от бытия (мира), всегда лежитв основании моего настоящего существования и моего конкретного действия. Однакосам смысл определяется и придается бытию только через меня, моими действиями,упреждающими всякое полагание вариантов моих возможностей.Поэтому мои возможности в моем собственном бытии могут постоянно ставитьсяпод вопрос, причем под фундаментальный вопрос, выражая мою свободу как тревогу,конституируемую тремя рефлексивными актами:1)раскрытие моей сущности как то, чем я был (например, согласно примеруСартра, желал писать книгу, которая возможна только на основании бытия, так кактолько в этом случае она может стать существующей. Но именно я являюсь последнейинстанцией того, быть ей или нет, как некоего смысла);2)раскрытиеничто,отделяющеемоюсвободуотмоейсущности(неопределяемость прошлым, о котором речь шла в первом рефлексивном акте);3)раскрытие ничто, отделяющее меня от моего будущего (отказ от написаниякниги).Итак, когда я схватываю себя в своих возможностях, то я попадаю в полерефлексии, где рождается тревога, в которой я раскрываюсь себе как свободноесущество.
Свобода – это разрушающая возможность того, чем я являюсь в качествебывшего и существующего, она непризнает никакую ставшесть, полагаясьисключительно на собственную негарантированность. Именно поэтому всякая этическаяценность не дается в созерцательной интуиции, а «получает бытие из своего579Сартр Ж.-П. Бытие и ничто.
С. 74.247требования»580, из своего собственного источника, открывающемся «только вдейственной свободе»581 как ее единственном основании. В результате моегопредварительного участия и действия в мире можно говорить, что «тревожащеевосприятие ценностей… является феноменом опосредованным и позднейшим.Непосредственное же – это мир с его неизбежностью, и в этом мире, куда я включен,мои действия спугивают ценности, как куропаток»582. Наше Я, будучи ничто вотношении ко всему миру, как своя собственная возможность конституирует своебытие, хотя в непосредственности бытие как бы уже сконструировано для него.
И такойоборот дела не может оставлять меня равнодушным – я тревожусь: «Тревога есть…рефлексивное постижение свободы ею самой»583.В этом событии выявляется противоположение меня и мира, так как от мирапроистекает спокойная серьезность, в то время как от меня – тревога. Для Сартра,смыслы исходят не из мира, который пребывает в равенстве с собой, о чем исвидетельствует его успокоение, а они производятся моей свободой, что подтверждаетмоя тревога за судьбу мира, который я осмысляю.Человек склонен отказаться от ответственности за мир, несмотря на то, что от нееневозможно отказаться в силу ее сущностной принадлежности ему. Эту сущностнуютрансцендентность человека миру, из которой мир в своей определенности выступаетчеловеку, наука стремится устранить с помощью детерминистских законов, намертвосвязывая человека с природой мира.
Бегство от тревоги – удвоенная рефлексия надсвободой, или рефлексивный отказ от свободы, в котором человек соглашается свестисебя к бытию-в-себе. Как уже отмечалось, бытие-в-себе достаточно привлекательно, таккак оно – абсолютная положительность, самотождественная сплошность и связанностьвсего со всем, нерасщепляемая нутрь бытия, без малейших провалов и зазоровспаянность всех элементов друг с другом, весомость, пребывающая в незыблемомпокое.
Но очевидность свободы неустранима, и само бегство от нее является ееизначальным заявлением о своей небытийности-в-себе, о ее трансцендентности бытиюв-себе.580Там же.Там же.582Там же. С. 75.583Там же. С. 76.581248Для сравнения здесь уместно будет опять вспомнить концепцию Э. Левинаса, вфилософии которого сартровскому бытию-в-себе соответствует понятие тотальности(бытие как окруженность миром). Возможность выхода из тотальности Левинасомтакже видится в трансцендентности, только в отличие от Сартра эта трансценденциясвязана не с понятием ничто, или свободой, а с понятием Другой.Может ли человек совладать со своей тревогой (свободой), если не иметь в видуее иллюзорное упразднение в объективирующей деятельности науки? Сартр отвечает,что «мы не можем ее устранить, поскольку мы являемся тревогой»584, т.
е.несмолкаемым осознанием того, что мы являемся первым «источником своихвозможностей»585. Даже если допустить результативность снятия тревоги в научнойобъективации возможностей, которые в ней не производятся, а устанавливаются каквнешне мне данные (т. е. в качестве некоего известного и прогнозируемого перечнябудущих ситуаций, из которых мне остается лишь выбирать, пользуясь разработаннымиалгоритмами), то эффект тревоги продолжает давать о себе знать через прошлое,историческое и психологическое обращение к которому позволяет заводить разговор овозникновении наших возможностей.
В этом истоке содержится указание на нашусущность как бытия-в-себе, но оно неисторично в силу своей укорененности втрансцендентном (настоящем).Поэтому даже нейтрализация аспекта прошлого через раскрытие его как ужесостоявшегося истока, по инерции продуцирующего все дальнейшие мои действия, нерешает проблемы тревожности (свободы) человеческого бытия, потому что помещеннаяв прошлое свобода «не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: этосвобода другого»586, т. е. в ракурсе своего прошлого я – это другой, а не собственно я.Осознание же самого себя – это всегда настоящее, и оно – трансцендентность, тревога(свобода).Но как все же следует понимать такое парадоксальное измерение человека, вкотором одновременно совмещены его сущность (бытие-в-себе, или имманентность) итрансцендентность? Означает ли подобная трансцендентность в имманентности вариантклассического сочетания содержания и формы?584Там же.
С. 79.Там же. С. 77.586Там же. С. 79.585249Основания для такого уподобления есть, имея в виду высказанные ранее Сартромсоображения относительно сущности587, которая является историческим содержаниеммоего бытия, постоянно подвергаемое аннигиляции моей трансценденцией (свободойздесь-и-сейчас), оформляющей это содержание в новый факт настоящего момента. Таккак сущность человека схватывается лишь пост-фактум, в констатации ее бывшести, а,значит так, что ее сейчас нет, то в своем настоящем человек от нее оказывается как быотделенным, оставаясь со своим моментом «сейчас», ничтожащим это прошлое,которым человек все же продолжает быть.
Эта двойственность, это охранноничтожащее (памятование-забывание) положение и сопряжено с тревогой, мнимоеустранение которой каждый раз будет ее подтверждением: «…Бегство от тревогиявляется только способом иметь сознание тревоги»588.Явление как «свое собственное» бытие в кантовской философии – это свобода(ноумен). Одно из существенных затруднений, возникающих при таком в целом верномпонимании, заключалось в допущении возможности бытия «своего собственного» вотрыве от его телесной стороны.
Сартровская позиция подчеркивала значимость инеэлиминируемость фактора телесности, что и было зафиксировано концепциейсвободы как тревоги. Несколько на их принципах, но также с признанием телесности вкачестве фундаментального основания «собственного», строится философствование К.Маркса, у которого данный аспект концептуализирован материально-производственнымобщением.3.2.Неорганическое тело и мир как солидарность множествау «раннего» МарксаВзападнойиотечественнойисследовательскойлитературеужедавнопроизведена периодизация творчества К. Маркса, и в этой периодизации, в целом,неизменным остается указание на младогегельянский период, так называемый «ранний»Маркс, когда осуществлялось переосмысление гегелевской философии, вершиной чегопо праву стали «Экономическо-философские рукописи 1844 года».
Именно этирукописи привлекали в наибольшей степени западных экзистенциалистов, в то времякак другие мыслители (в частности, наиболее известные из «Франкфуртской школы»),587588См.: там же. С. 71-72.Там же. С. 80.250как и подавляющее большинство советских марксистов, обращались к наследию болеепозднего периода, условно берущего свое начало с «Манифеста коммунистическойпартии».В данном параграфе хотелось бы через обращение к нескольким фрагментамрукописи 1844 г.
продемонстрировать имеющийся в них крайне интересный и в чем-тонеожиданный для современного философского дискурса поворот, позволяющийвыявить проблематику телесности у Маркса и соотнести ее с выше (1 часть, 3.1)проанализированным феноменологическим подходом Э. Гуссерля. Для раскрытиясформулированной таким образом темы, где идеи «раннего» Маркса неявнооказываются созвучными феноменологии, мы покажем, как трансцендентальныехарактеристики могут быть подкреплены и усилены марксистским анализом589,представленным в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и которыйпозволяет наделить эти характеристики экзистенциальной тональностью, созвучнойпереживанию бытия в качестве тяжести и тревоги.Почти приключенческая история в трансцендентальной области, со сложными изапутанными в ней отношениями, представленная в феноменологии Э.
Гуссерля, посуществу, на более доступном уровне излагается социально-экономическим языком К.Маркса. Если исходить из духа феноменологических медитаций Гуссерля до его «Идейк чистой феноменологии и феноменологической философии», то, обобщая, здесь мысльпоказывается как пребывающая в некоем перпендикуляре по отношению к «я»,проницая его своеобразной несамотождественной стихией, которая очерчивает себялишь через свое рассредоточение в телесные облачения. Такое предметное обнаружение«я» и мысли, описываемое Гуссерлем, в ином контексте репрезентировано Марксом,осмысляющего это проявление в качестве обязательного условия обретения человекомсамого себя в своей сущности, именуемой родовой. Прояснение этого непрозрачногосближения трансценденталиста с материалистом можно делать либо через введение вмарксистский дискурс лексики феноменологии и ее общего тематического настроя, либопоступая наоборот.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
