Диссертация (1145183), страница 60
Текст из файла (страница 60)
С. 214.234физического и сознательного, внешнего и внутреннего. В сохраняющейся же инерциибинарного деления обращает на себя внимание то, что под влиянием тотализирующегогосподства рационализма сведение телесно-материального начала до утилитарногоуровня, сподручно полезного средства, в конечном итоге, лишение его онтологическогостатуса, приводит к обратному эффекту.
Телесность не отправляется на задворки бытия,а наоборот, начинает навязчиво напоминать о себе в абсолютизированном виде,обозначая тем самым двуликость абсолютизации – абсолютизированное рациооборачивается абсолютизацией тела. В последней главе нашего исследования эти ликипредстанут через категории «частное» и «всеобщее», когда частное, подвергнутоеонтологическойизоляции,неспешновкультурныхисоциальныхпрактикахреванширует до своей абсолютизации, перепутывая ранги и размывая границы.Но прежде, в качестве перехода к этой главе, имеет смысл обратиться к понятиюсвободы, данной в ее телесном облачении тревоги (страдания), а также дать краткоерассмотрение марксистского учения, в котором абсолютизация телесно-предметнойданности в системе экономически-родовых отношений получила свое диалектическоеосмысление.Параграф 3.Сокрыто-опредмеченное страданиеПоследствия обретения рефлексией независимости от собственной тотальности вусловиях современности настолько разнятся, что определить, имеется ли у них какая-тологика или нет, невероятно трудно, как и предсказать, чем может отозваться слово,судьба которого не менее интересна и драматична, чем судьба других событий жизни.Причина небрежения словом в современной культуре кроется в ослаблении идаже поверженности трансцендентального субъекта, его рефлексивных претензий навсеобщность обозрения и контроля, следствием и оборотной стороной которых как раз истало наше движение в сторону «цивилизации, девальвировавшей слово»549, к полнойпотере строгих ориентиров, которые предлагал субъект духа.
Когда неклассическаярефлексия отказалась от «прочных оснований мысли»550, настояв на «неопределенности549550Савчук В. В. Топологическая рефлексия. С. 259.Там же. С. 122.235истоков мысли», это не могло не затронуть в том числе правил и каноновграмматического строя языка, в результате чего открылась зыбкость рациональныхупований создать универсальный и окончательный в своих основах язык. В ходесбрасывания пояса чистого мышления, сковывающего человеческую экзистенцию,распоясанная рефлексия обернулась гримасой «смотрения каждого в свое зеркало»(курсив наш. – И.
К.). Такие зеркала предстали эталоном для всех псевдо- правил инорм, благодаря чему начали производиться «самые невероятные образы тех, ктосмотрится в них»551. И автор уже не может узнать себя в зеркале, например,корректорского беспредела, который может быть либо результатом банальногоневежества, либо превратным следствием осознания поструктурализмом того, чтоможно «за свои слова не нести ответственности»552. Когда «деконструировано все, чтосоставляло основы жизни западного человека»553, то, помимо положительных моментовтакой деконструкции, мы сталкиваемся с утратой опор в самых разных сферах нашегосуществования. Правда, на это замечают: таковы издержки свободы.
И эта свободапоказывает себя весьма тревожно.Но во всей этой истории, когда снята гнетущая атмосфера тотальности и дрессуры(языковой в том числе), есть своя диалектическая правда. Подобная драматургия, суготованной слову участью пройти через этап невежества и варварства, прояснится современем как очередной извилистый путь рефлексии к полноте своего раскрытия ипереизобретению универсального статуса человеческой экзистенции, прочерчивающейвместе с тем свои границы.В. В.
Савчук справедливо замечает, что назревшая в культуртрегерских иинтеллектуальных кругах тоска по рациональности манифестируется сегодня в такихпонятиях, как «порядок», «центр», «универсальность», «ориентация» (в концепции В.Штегмайера) и т.п. Она обнаруживает себя и в маргинальных практиках, когда«маргинальность оборачивается всеобщей нормой»554, что ставит перед нами вновьвопрос о том, «как вырваться из "новой" всеобщности?»555. И, очевидно, что в такойситуации уже невозможны плоские и односторонние решения, искомые в прямомобращении551Там же.
С. 123.Там же. С. 124.553Там же. С. 125.554Там же. С. 211.555Там же. С. 213.552ктрадицииклассическоготипарациональности.Современному236философствованию брошен некий вызов, оно находится в положении необходимостивыбора: с помощью какого рода интеллектуальной практики мы можем обозначить тотпуть, который смог бы снять крайности рационализма и иррационализма, путь, которыйбы позволил вобрать в себя как архаический, так и «цивилизационный» способывосприятия жизни?В ответ на указанные «издержки» рождается желание в первую очередь поновому осознать как феномен свободы, так и феномен собственности, к чему позволяютподступиться философские размышления Ж.-П. Сартра и К.
Маркса.3.1.Тревога как тело свободыПроблема связи свободы и нравственности для современной культуры сохраняетсвою актуальность не менее, а возможно, даже более, чем в прежние эпохи. Дискуссииеще больше оживляются, когда свободу все больше начинают тематизировать черезпризму психо-соматических переживаний, запредельных моральной области, к чемуотчасти могут сводиться философские положения Ж.-П. Сартра.В философии во многом классическим стал подход, согласно которому свободаопределяетсячерезнепосредственнуюсвязьсвопросомонравственности.Квинтэссенций данного подхода по праву можно считать моральную философию И.Канта.
Напомним, что для него сфера свободы обретает полноту своей актуальности вмире ноуменальном, а не феноменальном, в котором она лишь обнаруживаетсяпосредствомфеноменальногопоступкачеловека,темсамымотсылаянаскнеобходимости осознания ноуменальности ее происхождения. Наличие актуальногоразрыва между данными мирами составляет проблему в кантоведении, однако указаниена это различие является достаточно очевидным, когда мы принимаемся рассматриватьпрактическую философию Канта. Это дает нам основание утверждать, что свобода какнравственное начало не соотнесена напрямую с телесным модусом существованиячеловека.Принципиально отличным от такого классического подхода оказывается рядфилософских стратегий XIX-XX вв., в которых свобода вовсе необязательно должнамыслиться в паре с нравственностью.
Наиболее существенной такой позицией, на нашвзгляд, как раз таки и стала философия Сартра, в которой свобода мыслится ипереживается (буквально переживается) в своей телесной данности, самим фактом237человеческого существования, осознаваемого как негативность. При этом онанеобязательнодолжнабыть«отягчена»нравственнымсодержанием,т.е.аподиктической связи с ним нет, что не лишает нас и при таком подходе иметьвозможность выхода к нему.Для Сартр свобода пронизана тревогой, что достаточно тягостно. Но тревогаявляется рефлективным постижением свободы ею самой. Она есть то, в чемсхватывается мое собственное ничто, которое дано и в форме прошлого, и в формебудущего.
Переживание времени всегда тревожно, основу чего составляет настоящее.Для Сартра, словно вторящему Августину, оба модуса времени (прошлое и будущее)укоренены в модусе настоящего. Они переживаются в тревоге, так как в настоящем янеспокоен от своего перманентного состояния ничтожения: я ничтожу и прошлое,которое уже не есть, но и в будущем я буду точно также ничтожащим. Осознание моейпринципиальной безосновности и есть тревога, но «именно в тревоге человек имеетсознание своей свободы»556.Тем самым Сартр по существу не признает ограничение понимания свободыисключительно интеллигибельной сферой, как это выходило у Канта, но стремитсянаполнить его также и соматическим содержанием.
Тревога идеально справляется сролью экзистенциального медиума в решении подобной задачи, потому что в нейсвобода не только наделена таким содержанием, но и сохраняет свой интенсивнопереживаемыйинтеллигибельныйхарактер.Введениеэкзистенциалатревогисущественно преобразует контекст аналитики свободы. Предложенное рассмотрениепоказывает, с одной стороны, возможности интерпретации свободы за пределамиморальной проблематики, хотя и не утрачивая полностью с ней связи, с другой стороны,необходимость раскрытия изнутри содержания понятия тревоги соматическогохарактера свободы. Началом движением к достижению этой цели становится подробныйанализ связи и различия тревоги и страха.Тревога является выражением полной сомнительности и вопросительностичеловека для самого себя в отличие от страха, который выражает опасность,исходящую от мира, предлагающего мне непреодолимые обстоятельства, которыепревращают меня в вещь среди других вещей: «Страх является неотражающим556Сартр Ж.-П.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
