Диссертация (1145183), страница 50
Текст из файла (страница 50)
Но это так,конечно, в том случае, если мы соглашаемся считать и того, и другого человеком. Тотже самый психоанализ, как нам кажется, вскрывает это известным разбором случаяигры внука З. Фрейда с катушкой Fort-da (Прочь-тут) в его книге «По ту сторонупринципа удовольствия». Конфликт с миром здесь налицо420.Можно допустить, что искомой целостностью наделено либо животное, либо Бог,однако от них-то человек и отстранился. Поэтому всегда животное как «идеал» остаетсяпозади, а Бог – впереди.Но что следует из такого неутешительного признания, которое делает Ж. Лакан?Не выявляется ли здесь, помимо романтического, также и стоический дух человека? Неостается ли ему один достойный удел – проявлять мужество, терпение и силу, знакомкоторых становятся страдание и даже отчаяние, которое подводит черту под темположением дел, когда человеку все же хватало сил и терпения, чтобы иметь смелость идостоинство им оставаться? И не является ли именно это проявлением зрелости419Зедльмайр Х.
Утрата середины. М.:Прогресс-традиция; Изд. дом «Территория будущего», 2008. С. 326.К тому же здесь стоит обратить внимание на пространственный факт переживания ребенком своегонеудовольствия, переданный с помощью немецкого da, который получит принципиальное значение вхайдеггеровском концепте Da-sein. Хайдеггер стремится преодолеть отчуждение от мира реабилитациейпространства, которое было своего рода принижено Декартом, а попытка Канта восстановить его в правах малочто дала, в силу того, что пространство как необходимое условие опыта было предъявлено в качестве формы, а ненепосредственного ощущения-переживания. Примечательно, что в данном случае время, относящееся также кчувственности, как бы теряет свои позиции в сравнении с другой формой чувственности – пространством, котороевсе больше, а вовсе не время, начинает отождествляться с переживанием опыта тела.420196человека и культуры, в противоположность все такого же романтического настроения,которое у Канта предстало в рационалистической вере в дух просвещения? Неоказываются ли кантовские речи, призывающие человека выйти из состояниянесовершеннолетия посредством свободного разума (рассудочной деятельности) 421,всего лишь детским лепетом, на что и обратили наше внимание современные мыслителиэпохи постмодерна422? Или все же различные попытки засвидетельствовать закат эпохипостмодерна дают шанс надеждам Ю.
Хабермаса о возможности завершения проектамодерна («рациональный проект совершенствования, просвещения, эмансипации»423),иллюзорность краха которого была лишь периодом обостренного переживания егонезавершенности424, что и позволило усомниться в достижимости через него взрослениячеловека, к чему призывал Кант?Подобные вопросы, очевидно, до сих пор остаются открытыми. Однако намхотелось бы предложить ряд иллюстраций (в основе которых будет лежатьрассмотрение феноменов живописи и некоторых современных фактов воспроизводствареальности с помощью технических средств), которые бы подкрепляли и не списывалисо счетов как вышеозначенную антропологическую позицию Ж. Лакана, так и оценкусоциальности и культуры, данную, например, Дж. Ваттимо: «В действительности,увеличение наших информационных возможностей по отношению к самым различнымаспектам реальности делает все менее понятной саму идею одной-единственнойреальности.
…Если у нас и есть идея реальности, то, исходя из нашего существования вситуации позднего модерна, реальность ни за что не может быть понята как объективнаяданность, которая находится поверх или по другую сторону образов, преподносимыхнам масс-медиа»425.421Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Соч. в 6-ти т.
Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 27.«Тезис, который я собираюсь предложить, сводится к тому, что в обществе масс-медиа вместо идеала свободы,построенного по модели самосознания, которое бы себя целиком объяснило, вместо полной осведомленностисубъекта о том, как все есть на самом деле…, – в том обществе постепенно осуществляется идеал свободы,основанный скорее на колебании, множественности и, в конечном счете, эрозии самого "принципа реальности".…Должны ли мы противопоставлять ему (миру масс-медиа. – И.
К.) ностальгию по реальности – твердой, единой,устойчивой и "авторитарной"? Такая ностальгия всегда рискует превратиться в невротическое отношение, впопытку воссоздать мир нашего детства (курсив наш. – И. К.), где семейные авторитеты были пугающими иуспокаивающими одновременно» (Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М.: «Логос», 2002. С.
14, 15-16).423Ваттимо Дж. Прозрачное общество. С. 9.424См.: Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Хабермас Ю. Политические работы. М.:Праксис, 2005.425Ваттимо Дж. Прозрачное общество. С. 14.422197Актуальное обозначение возможности координации этих позиций мы находим висследованииВ.В.Савчука«Топологическаярефлексия»,которое,хотьиопосредованно, но совершенно точно отсылает нас к проблематике телесности, задаваяритминашемудальнейшемуповествованию.Ведьпредложенныеавторомлингвистические, культурологические, антропологические, историко-философские идругие штудии на стыке гуманитарных и естественно-научных дисциплин создаютчрезвычайно пеструю палитру фактов и явлений – от специфики восприятия времени виндейском племени аймара, техник изготовления зеркал, истории портрета, картографиинебесных светил, связи стерильности и загрязнения до позиционирования фотографиикак логоса, описания архаических ритуалов, вольностей художников, террористическихакций, климатических и географических катастроф, – с помощью которых ставится подсомнение наша привычка думать, что мышление является продуктом «мысли и тела, ане отдельно или поверх их существующего»426.С одной стороны, мы наблюдаем внутреннюю логичность и строгость в анализеосновных понятий, с другой – контрапунктность, выявляющую порой принципиальноразличающиеся подходы, которые вместе с тем позволяют создать необходимоетеоретическоенапряжениевдраматическихпоискахрефлексивногоидеала.Действительно, скепсис без сильной воли бесплоден, сильная воля без скепсисаразрушительна.Историческое приписывание рефлексивному идеалу некоей чистоты не влечет лиза собой естественное обращение к его топологическому измерению? Тактильныереакции (например, в форме художественного акционизма) предстают в книге Савчукакак способы схватывания, – не менее точные, чем способы теоретической рефлексии, –тех тем (целостность и единство, жизнь и смерть, чувство и мысль), которые привычно вдистинктивном и дескриптивном плане считались привилегией философии и науки.Показываявозможностисоциокультурныхсохраненияусловиях,авторпонятиявыписываетрефлексиивтраекториюизменившихсядвиженияотсозерцательности к перформансу, от логоса к фотографии как его позе, от медиа каксредства к медиа как среде, обретающей «свою силу внутри нас»427.426427Савчук В.
В. Топологическая рефлексия. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. С. 325.Там же. С. 389.198Чтобыуяснитьтерминологическоговполноймереинструментарияигенетическоепредлагаемыхсодержаниеавторомвводимогооперацийпонаращиванию интеллектуальных мышц, обеспечивающих логическое совмещениепонятий «рефлексия» и «топология», конечно, от читателя требуется должнаяподготовка и определенная раскрепощенность. Именно данное сочетание привноситоригинальность в изыскания проблематики телесности, без осмысления которойтопологическая рефлексия непредставима: «Глубина мысли выражена поверхностьютела, той поверхностью, которая предъявляет собранное, но сокрытое от рефлексиираздражение, переживание, реагирование»428.Интрига заключается в том, чтобы понять допустимость такого оксюморона, как«мышление телом».
Ведь кажется очевидным, что все попытки помыслить тело теломмалоперспективны, ибо всякое мышление тела, даже если тело в этом мышлениивыходит на первый план, остается все же мышлением, – во всяком теле столькомышления, сколько есть мысли в самом размышлении о теле, а ее там больше, чемсамого тела.
Означает ли это, что тело невозможно помыслить, если каждый раз мы всеравно сталкиваемся с мышлением?Единственный способ схватывания самого тела при посредстве мышления –фиксация его в моментах сбоя мышления, в ситуациях его разрывов, в умножающемсятечении прерывности акта мышления. Именно в такого рода лакунах обнаруживает себясамо телесное. Не в мышлении тела, а в разрывах мышления о нѐм. Мыслить теломневозможно, ибо мыслит мысль, а тело не мыслит, но телесное действует исходя изтого, что в нем возможна мысль.
И это телесное из мысли можно извлекать именно в тотмомент, когда происходят различного рода нарушения в работе мышления. Всовременной культуре к такого рода прерывностям, порождаемым и искусственно,относятмногообразныепрактики–перформансы,инсталляции,политическиепровокации, производство боли и насилия и т.д. Все они, так или иначе, всегдаориентированынаобретениеистиныприсутствия,навозвращениечеловекупереживания его тела, когда «весь спектр аутодеструктивных перформансов,модификаций тела, экстремальных видов спорта, "бойцовских клубов" и пр.свидетельствует о поиске точек присутствия через ранение боль и кровь»429.428429Там же.
С. 357.Там же. С. 338.199Предложенный дискурс о телесности раскрывает нам особенности и характервозникающихкакспецифическихтиповсоциокультурныхотношений,такиопределенных метафизических приоритетов в философии, позволяя в новых условияхобретать пути (методы) осмысления человеком самого себя: «Мыслить телом – значитмыслит от имени интересов топоса, места, тела, то есть от именитого способа бытьсовместно, который заставляет рисковать, брать ответственность, инвестировать смысл,развивать местную культуру и вырабатывать стратегии выживания. <…> Концепт"мышления телом" свидетельствует не об отказе от мышления, но о распространениимышления на те сферы, которые прежде мышлением не схватывались»430.
Изакадемически привычных тем мы логически подводимся к необходимости признанияфилософской актуальности тематизации некогда вторичных для философскогопостижения сфер (перформанс, фотография, медиа), которые неожиданно воплощаютсобой средоточие всех движений мысли в истории философии. На конкретных примерахмы убеждаемся в культурной и социальной значимости данных феноменов, а также, чтопроблематика телесности является далеко не маргинальным измышлением, никак неприближающим нас к пониманию существа жизни, человека и культуры.Само пространство дает нам возможность убедиться в порочности попытокоторватьотнегорефлексию,попыток,стремящихсяпредставитьрефлексиюавтономной, саму по себе, как единственно приемлемый тип понимания человеческойисключительности.Когда мы изучаем ювелирно отточенную технику письма фламандцев, очевидноочарованных методически выверенной рефлексией нарождающейся эпохи Новоговремени, мы замечаем, насколько безуспешными оказываются их усилия математическии фотографически строго отразить предмет изображения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
