Диссертация (1145183), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Такое состояние поля «здесь и теперь» являетсяспецифическимсостояниемтела–телесностью,живойтрансцендентальнойдлительностью, в нарастающем потоке которой накапливается и «прорастает»трансцендентальныйсубъект,впрогрессирующихиповторяющихсяактахсаморефлексии конституирующий временной модификат существования «я»–ретенциальную глубину «я» и предвосхищающую его бытие («я») протенциальность.Временные модусы метятся на «полевой» материи, словно зарубки, сгущая ее вотличительные профили тела, которое и присваивается крепнущим трансцендентальным122«я». Однако для самого «поля» характерна интенсивность единства «здесь и теперь»,без какого бы то ни было сознательно ориентированного субъекта в нѐм213.В основании трансцендентального «я» лежит это некое не идентифицируемое, нетождественное себе как бы «я» – мойность, субстратирующая самоидентичностьвсякогосознательного«я».«Действительно,ничтонепозволяетисключитьвозможность, что сознательные представления каузально зависимы от прямых идей(картезианское понятие «прямые идеи» в нашем контексте, с оговорками, можносоотнести с вводимым нами понятием «мойности», или телесности.
– И.К.), – даже еслипоследние и не доходят до сознательного представления. Тогда и само cogito можетоказаться результатом до-личностных процессов («прямых идей»)»214.В культурном плане значение и ценность такого понимания состоит в том, чторастождествления,наблюдаемыевразличногородапсихическихдевиациях,показывают, что трансцендентальное «я» не вездесуще, оно может ослабевать иначинать терять контроль, однако при этом полного распада человека не происходит,хотя и говорят, что он личностно деградирует и утрачивает способность кответственности.
Метафорически это можно сравнить с разматывающимся клубком, врезультате чего нить беспорядочно раскладывается во множество разрозненных сетей испутанных поверхностей, но продолжающих содержать в себе то единство, котороеприсуще нити, как одной. Такое же сохраняющееся признание в качестве человекадаруется и деградирующему человеку, показывая тем самым признающего причастнымк высшему проявлению духа культуры. Причина этого лежит не в простомсрабатывании психологической инерции прошлых признаний, а в действии некоегосинтезирующего начала («третьей субстанции»), иного, нежели доминирующее наповерхности субъекта трансцендентальное «я».Схематично, трансцендентальность экзистенции можно представить триадой –мысль, телесность, «я». Мысль есть интенсивность порядка, в то время как телесность –интенсивность хаоса.
Их единство и есть то, что древние греки видели в органичнойсвязи космоса с хаосом, обозначенной Ж. Делѐзом словом-бумажником «хаосмос». Втелесности мысль достигает выразительности, а телесность в мысли обретает зрячесть213В таком контексте «мойность» как интенсивность «поля», скорее всего, может быть соотнесена с наиболеечѐтко разработанным в средневековой философии понятием плоти, а проросший как временной конституэнттрансцендентальный субъект – со средневековым понятием тела.214Шеффер К.-М.
Конец человеческой исключительности. С. 84.123и осмысленность. «Я» же (сколь бы незрелым оно было), как носитель единства ипосредствующее звено, наделяет их индивидуальностью, в которой открыто рождениеличности. Это последнее и определяет весь выстраиваемый в социокультурномпространстве дискурс о существующей все же у нас свободе, т. е. когда у человека естьосознание, способность и готовность нести ответственность за осознаваемые личносовершаемые поступки, несмотря на то, что в большей частью скрытой от нашегоосознания физиологии все эти наши действия могут быть обусловлены почти чтопрограммно действующим мозгом или эволюционно развивающимся геном.Субстанциальную характеристику мойности можно соотнести с качественнымопределением лейбницианской монады как восприятия.
Каждая монада имеетвосприятие, т. е. оно обще всем монадам, но это ее не унифицирует, так как монадавсегда прото-индивидуальна, неповторима из-за своего иного положения по отношениюк положению других монад. С такой прото-индивидуальной восприимчивостьюсопрягается (возможно, что и через становление мойности к своей осознанности) ииндивидуальное «я». В этой связи все попытки вывести принцип индивидуации изкакого-то одного начала (тела или мыслящей души), в конечном итоге, не достигаютцели. Каждое из них является индивидуальным, и принцип индивидуации выводим изсостоявшегосяихединства,образующегополноценнуюиндивидуальность–воплощенную и осознаваемую. В результате, человеческое тело предстает вышедшей изсостояния немоты мыслью.
Это означает, что наше тело таково, потому что оно являетсясознанием, «уплотненным» сознанием, застывшим символом сомневающейся мысли.Единство тела и сознания оказывается отличительным признаком человека, о чемсвидетельствуют самые разные памятники человеческого духа.Тем самым мы приходим к положению о том, что существует единый целостнодвусторонний феномен, предстающий в своем внутреннем различии через мысль, какодна стихия, и телесность, как другая стихия. В такой целостности случается «я»,пробиваясь и кристаллизуясь в столкновениях различных интенсивностей – изнеоформленности стихии интенсивностей (телесность) к своей оформленно-актуальнойстихииинтенсивностей(мысль).«Я»,какзарождающаясяивыделившаясяинтенсивность, нацелено на объединение двух сторон, через что они и обретают своюзрелищно-воплощенную данность как целостность.
Однако «я», соблазняясь условно-124мнимойпредпочтительностьюформирующегоначаламысли,вноситраскол,отталкивает от себя телесность и выпадает из синтетически-очерчивающего ритма.3.2. Экзистенциальная ревизия трансцендентальной сферы, или реабилитациятелесностиВ «Картезианских размышлениях» Э.
Гуссерль обрисовывает такое положениедел, согласно которому бытию мира «предшествует бытие чистого ego»215. Для Сартраразговор о таком предшествовании становится недопустимым. В «ТрансцендентномЭго» он заявляет, что говорить следует об одновременном и равноправномсосуществовании бытия и сознания, благодаря которым лишь впоследствии, вторичнымобразом появляется ego.
Здесь, конечно, налицо отличие позиции Сартра как откартезианской, так и от гуссерлевской позиции. Хотя он и сохраняет терминологию,присущую классическому типу рационализма, его экзистенциализм представлял собойуже иную стратегию философствования, которая изнутри сводила на нет стремлениестрого удерживать значения понятий предшествующей традиции216. Весь стройсартровского языка может создать впечатление, что он так и остался в тискахкартезианства или гегельянства, однако это обманчивое впечатление. Сартр, неотказываясь от оружия своего «врага», неожиданно оборачивает его против него же,оказываясь неким диверсантом, изнутри подрывающим классическую традицию.Вместестемсартровскоепереосмыслениекартезианскойфилософииотталкивается от той ее корректировки, которую все же произвел Гуссерль.Во-первых, немецкий философ порывает с трансцендентальным ходом Декарта,признающим врожденные идеи, посредством которых становится возможно выводитьаподиктически достоверное знание о существующем мире точно также, как это делаломатематическое естествознание, полагающее будто бы возможно «посредствомправильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego принципамираскрыть постепенно и остальной мир»217.
Таких априорных данностей для Гуссерля нет– горизонт мира открыт, а не конструируется посредством аксиом. Вещи этого мира не215Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 78.Анализ приверженности Сартра картезианской традиции и одновременно отхода от нее см.: Joannis, David Guy.Sartre et le problème de la connaissance. Québec: Presses Université Laval, 1997. P. 45-75; Moran, Dermont. Introductionto Phenomenology.
London: Routledge, 2000. P. 356-363; Flajoliet, Alain. La première philosophie de Sartre. Paris:Honoré Champion, 2008. P. 173-182; McCulloch, Gregory. Using Sartre: An analytical introduction to early Sartreanthemes. London, N.Y.: Routledge, 1994. P. 84-98.217Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 82.216125укладываются в аксиоматическое прокрустово ложе, их следует описывать, принимая вовнимание независимый от моего «я» контекст их эмпирического, чувственновоспринимаемого существования, многообразного и индивидуально постигаемого(поэтому всегда в чем-то онтологически непредсказуемого): «…Как редуцированное Яне является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частьюмоего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальнаячасть, как комплекс чувственных данных или актов»218.Подобный уход от абстракций математического толка, безусловно, импонируетСартру, хотя последующая ремарка Гуссерля о том, что мир «получает весьопределяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из техили иных моих представлений, мыслей, оценок, действий»219, признания у Сартра ужене находит.
Для него другие «я» не конституируются посредством аналогизирующейапперцепции,предложеннойГуссерлем,аконстатируютсяоткрывающейинтенциональностью взгляда. В их совместном, уже случившемся бытии они друг длядруга это бытие удостоверяют.
Такое понимание является, согласно Сартру, залогомизбавления от ловушки солипсизма, в которую попадал Гуссерль.Во-вторых, претензия Гуссерля Декарту состояла в том, что тот не довел до концаоперацию методологического сомнения – не исключил из сферы сознания все то, чтосвязано с его психологической жизнью. Ровным счетом на то же самое указывает Сартрв «Трансцендентности Эго», но идет еще дальше, выведя из состава сознания и само«я».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
