Диссертация (1145165), страница 97

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 97)

Различие, таким образом, непосредственно исчезает, посколькуоно есть только выражение отношения бога к самому себе. Это различие есть лишь, игралюбви с самой собой, в которой не достигается серьезности инобытия, не возникает разрываи раздвоения в самом божественном бытии.Божественное бытие как таковое в своем триединстве оказывается еще неосуществлено в своей истинной действительности, что становится возможным только черезреальное отрицание себя в своем единстве с собой.

Различенные моменты божественной идеи– всеобщее, особенное и единичное положены в самом триединстве как тождественные,тогда как они должны быть различными определениями божественного триединства вреальной действительности. С этой стороны второе определение вечной идеи, как считаетГегель, «следует понять так, что Сын получает определение другого как такового, что он естьнечто свободное, существующеедля самого себя, что он выступает как нечтодействительное вне бога, без бога, как нечто, что есть»1065. Чтобы действительное различиеполучило свое право, «требуется инобытие, так чтобы различное было инобытием каксущим»1066.В это инобытие абсолютная идея переходит посредством сотворения природы,выступая из своего в самом себе бытия, которое в данном случае относится также к понятию очистом триединстве, и переходя в бытие внешнее самому себе, в реальную природу.Обращаясь к понятию триединства в его реальном осуществлении, Гегель воспроизводитосновные моменты развития духа в своей системе в целом, согласно которым, дух отрицаетсебя в своем абстрактном бытии при создании природы, затем подвергает отрицанию себя вэтом реальном инобытии, полагает себя в своем конкретном для себя бытии в философиидуха.

Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она отпускает себя в природу1067. Ноименно поэтому, сам Бог как он есть в самом себе не обладает подлинным отличием внутрисамого себя. Будучи мыслящим себя духом, он как чистый абсолютный субъект еще неосуществлен в самом себе, и не обладает подлинной действительностью. В Феноменологии1064Там же. С. 247.Там же. С. 248.1066Там же. С.

248.1067См. Там же. С. 249.1065371Гегель говорит об этом следующим образом: «дух, который выражен в стихии чистогомышления, сам по существу состоит в том, чтобы быть не только в мышлении, но бытьдействительным, ибо в самом его понятии содержится инобытие, т.е. снятие чистого лишьмысленного понятия»1068.Бог как чистое понятие или идея в ее вечном в себе и для себя бытии хотя и существуетв себе, но обретает подлинную действительность только путем перехода в иное, создаваемоеим наличное бытие.

Вечный и лишь абстрактный дух становится путем творения мира длясамого себя некоторым действительно существующим иным и выступает в непосредственноеналичное бытие. Бытиемира состоит в том, чтобы быть отрицательным моментомстановления самой божественной идеи, поэтому мир снимает этот свой разрыв и раздвоение сбогом и возвращается к единству с божественной природе в форме непосредственногоединства с абсолютным духом.

Осуществление Бога в его действительном бытии, в которомон обретает и свое собственное самосознание, происходит, однако, не через созданиеприроды, но через его собственное воплощение в этой природе в виде человека.То, что Христос как Сын Божий является в то же время «богочеловеком – этоневероятное соединение полностью противоречит рассудку; но в нем человеком былоосознано и стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, былоосознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость, ветхостьчеловеческой природы, не является несовместимой с этим единством, подобно тому как ввечной идее инобытие не наносит никакого ущерба единству, каковое есть бог. Таково тоневероятное, необходимость чего мы видели. Тем самым положено, что божественная ичеловеческая природа в себе не являются различными.

Бог принял человеческий образ»1069.При этом момент непосредственного природного существования содержится в самом духе:«природность – не просто внешняя необходимость, но дух как субъект в своем бесконечномотношении к самому себе имеет в себе определение непосредственности»1070. Определяя в«Лекциях по философии религии» метафизическое понятие идеи Бога, которое реализует себяв единстве с его познанием со стороны нашего конечного духа, Гегель утверждает, «единствобожественной и человеческой природы есть идея духа. Но божественная природа самасостоит лишь в том, чтобы быть абсолютным духом, следовательно, единство божественнойи человеческой природы само и есть абсолютный дух.

Однако в одном предложении1068Гегель Г. Феноменология духа М., 2000. С. 389.Гегель Г. Лекции по философии религии // Философия религии в 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 279.1070Там же. С. 278.1069372невозможно высказать истину. Оба момента – абсолютное понятие и идея как абсолютноеединство их реальности – различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущееединство божественной и человеческой природы порождается и становится для себя»1071.Однако сознание абсолютной идеи как единства божественной и человеческой природы,должно возникать не просто для точки зрения спекулятивного мышления, а в форменепосредственной достоверности для людей вообще.

Чтобы эта идея единства божественнойи человеческой природы, стала достоверностью, необходимо чтобы она обрела для нихформу непосредственного чувственного созерцания или внешнего наличного бытия.Иначе говоря, необходимо, чтобы эта идея предстала для каждого отдельного человекакак видимая и воспринимаемая в мире. Таким образом, это единство должно быть даносознанию, как считает Гегель, в совершенно обычном явлении действительности, в одномэтом человеке, который в то же время сознавался бы как божественная идея, как Сын Божий.Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком,состоит, в том, что человек выступает в нем как бог, а бог – как человек. Определяя смыслединства божественной и человеческой природы, Гегель обращается в своих «Лекциях пофилософии религии» к Майстеру Экхарту, учение которого выступает одним из самыхглубоких оснований всей гегелевской философии религии: «Доминиканский монах МейстерЭкхарт в одной из своих проповедей говорит об этой сокровенной глубине следующее: «Око,которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое око и Его око –одно.

Всправедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня;если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это – вещи,смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии»1072.У Экхарта смысл высшего единства с Богом осмысливался, прежде всего, именно черезпонятие ничто, которое в форме негативности играет ключевую роль и у Гегеля.

Вприменении этого понятия Экхарт опирается на Дионисия Ареопагита и традициюапофатического богословия: «Бог есть Ничто, говорил Дионисий. Под этим можно разуметьто, что у Августина выражено так: Бог есть Все. Это значит: в Нем нет ничего! А когдаДионисий говорит, «Бог есть Ничто» - это значит: никаких «вещей» нет у Него! Поэтомудолжен дух подняться над вещами и всякой вещественностью, над всяким ликом и образом,10711072Там же. С. 215-216.Гегель Г. Лекции по философии религии // Философия религии в 2 т. Т. 1.

М., 1977. С. 377.373даже над сущностью и над подобием сущности. Тогда проявится в нем полнаядействительность блаженства, обладать которым дается существу как творящему разуму!»1073.Экхарт утверждает: «скажу ли: Бог есть нечто сущее, это – неправда, Он есть нечтопреизбыточное, Он сверхсущее Небытие»1074. Чтобы постигнуть это «отрешись всецело оттвоего, излейся в тишину Его Сущности; как было раньше. Он – там, ты – здесь, сомкнетсятогда в единое мы, где ты – отныне Он.

– Вечным разумом познаѐшь Его, неизреченноеничто, как предвечное «Есмь!»1075. Таким образом: «Бог должен стать «я», а «я» - Богом, таквсецело одним, чтоб этот Он и это «я» стали Одно и так пребыли, - как чистое бытие, - чтоб итворить в вечности единое дело! Ибо покуда этот Он и это «я», или что то же – Бог и душа, нестанут единым «Здесь!» и единым «Теперь!», - до тех пор «я» и Он никогда не смогутдействовать вместе или стать всецело единым»1076.

Эти положения проповедей Экхарта затемкомментируются Генрихом Сузо следующим образом: «Человек может во времени достичьтого, что себя осознает единым в том, что по отношению ко всем прочим вещам, каковыеможно измыслить или назвать, есть Ничто. Это Ничто именуют по всеобщему по всеобщемусогласию Богом, и Оно Само по Себе есть самое подлинное бытие. Человек себя сознает какединое с этим Ничто, а это Ничто мыслит Себя без труда осознания»1077.При этом человек на пути данного объединения «себя сознает как единое в том, в чемэто Ничто Собой наслаждается и действует порождающим образом.

Это происходит тогда,когда тело, как говорят, находится на земле, а человек пребывает над временем» 1078. Темсамым, «сущность души объединяется с сущностью Ничто, а силы души – с действиямиНичто, теми действиями, какие Ничто имеет в Себе»1079. При этом в данном божественномничто, которое относится не к небытию, но к сущности самого бытия, человек вовсе не теряетсамого себя и не уничтожается, но всецело сохраняет себя в своем истинном бытии: «ВечноеНичто, о Котором здесь и в любом правильном рассуждении следует речь, что Оно естьНичто не из-за Его небытия, а вследствие Его все превышающего бытия.

Это Ничто не имеетв Себе ни малейшего различия, но из Него, поскольку Оно плодотворно, исходит(соответствующее) порядку различение всех вещей. Человек в этом Ничто никогда полностью1073Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения М.: Политиздат, 1991. С. 143.Там же. С. 147.1075Там же. С. 147.1076Там же. С. 149.1077Сузо Г. Книжица Истины // Экхарт М.

Трактаты. Проповеди. М.: Наука, 2010. С. 231.1078Там же. С. 234.1079Там же. С. 234.1074374не исчезает; в его мыслях остается памятование об их личном происхождении, а в его разуме– его личное восприятие, хотя в его первооснове все это остается без внимания»1080.Ничто у самого Экхарта, также как и у Гегеля в его «Философии духа» – это не простото, в чем исчезает все сущее в его бытии и что выступает основанием нашего подлинногобытия – это также то, в чем мы освобождаемся от изначального бытия Бога в его отношениико всему сущему: «Все теряет здесь душа, и Бога, и все творения. Странно звучит то, чтодуша должна также потерять и Бога. Я утверждаю: чтобы стать совершенной, ей даже болеенеобходимо в некотором отношении, лишиться Бога, чем творения.

Пусть все будет потеряно,душа должна утвердиться на полном Ничто!»1081. В другой проповеди Экхарт прямооформляет те основные принципы, которые стали затем основополагающими для философиирелигии Шеллинга и Гегеля: «Когда я стоял в моей первопричине, у меня не было Бога, и ябыл причиной себя самого; там я ничего не хотел и ничего не желал, ибо я был пустымбытием и был испытателем себя самого в духе Истины. Там я хотел себя самого и не хотелпрочих вещей: чего я хотел, тем я был, и чем я был, того я хотел; и там я был свободен от Богаи всяких вещей. Но когда, по своей свободной воле, я вышел и воспринял свое тварное бытие,тогда я возымел Бога; ведь до того, как возникли творения, Бог не был «Богом», но был тем,чем Он был.

Характеристики

Список файлов диссертации