Диссертация (1145159), страница 33

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 33)

Яполагаю, что первой страстью души была радость, ибо невозможно поверить, что душа была236237Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 508.Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 545.148помещена в тело, не допустив, что оно было к этому расположено, а поскольку существовалатакая расположенность, это естественно давало нам радость 238.Непосредственно перед процитированным пассажем, рассуждая о способностидуши «сопрягать каждую свою мысль с некоторыми аффектами или другимисостояниями своего тела», Декарт приводит в пример соединение материальнойоболочки и мыслимого значения в слове. Одно позволяет вспоминать другое,пишет Декарт, повторяя в точности то, что будет сказано Бурману по поводуинтеллектуальной памяти. Душа распознаёт в знаке значение слова так же, какона распознаёт свою мысль в телесном аффекте, и как телесный знак нискольконе похож на то, что он выражает, так и страсти могут казаться далекими отприроды мышления.

Но то, что мы обнаруживаем в этих страстях, помимо самогопереживания блага или зла, так это «расположенность» тела принимать в себядушу; именно подобная «расположенность» тела делает наши страсти, нашурадость или печаль, неким, хотя, быть может, и смутным, суждением души освоем пребывании в теле. Душа стремится к благу и желает его вовсе не для того,чтобы в нем раствориться, а для того, чтобы, как раз напротив, узнать себя вслиянии с объектом (с собственным телом, прежде всего), несущим ей радость инаслаждение. Это слияние, которое однажды происходит как «новое», позволяетдуше узнать себя во внутренней временности своего желания, в складке,превращающей желание в память, а мыслящую субстанцию – в душу, познающуюсебя в меру своего присутствия в теле, в сладостном и опасном мире желания истрастей.Первичные страсти, такие как радость и печаль, любовь и ненависть,представляют собой совершенно неясные и смутные мысли, возникающие еще дорождения, в утробе матери, где, видимо, и происходит изначальное соединениедуши и тела 239.

Разумеется, душа не может удовлетвориться лишь этимизародышевыми переживаниями, она должна узнать себя в совершенно ясномсуждении, в Cogito, но столь радикальное обращение к самой себе не происходит238239Там же. С. 547.Там же. С. 547.149спонтанно, как не есть оно и результат естественного физического развития ивзросления. Методические усилия, направленные на достижение ясногосамосознания, предполагают работу с ошибкой и сомнением, с воздержанием отсуждения и подготовкой чистого усмотрения, и каждый из этих шагов так илииначе определяет отношение мышления к памяти и ее возможностям. Каким жеспособом работа памяти оказывается вписана в определенность мышления, каквневременная чистота мысли раскрывается во временности единичных актовсознания и припоминания?Стоит напомнить, что в «Правилах», следуя традиции аристотелевскойпсихологии, Декарт отделяет от чистого мышления телесную способность памяти,но в отличие от Аристотеля изымает из общего чувства и памяти сознаниевремени.

В «Правилах» Декарт специально не останавливается на проблемевременности, но в его поздней переписке функцию временного сознания берет насебя интеллектуальная память, которая дает нам знание нового, а вместе с тем изнание прошлого, в котором нового еще не было. Эту форму прошлого можнобыло бы сравнить с ложными гипотезами из «Первоначал философии»: прошлое –не действительное положение вещей, а всего лишь необходимая структура нашеймысли, которая должна начать с того, чего нет, дабы воспринять какдействительное и новое то, что есть. К этой методической «ошибочности»мышления Декарт обращается и в беседе с Бурманом. Здесь он сначаласоглашается с тем, что вечность Бога единовременна и однократна, но затемговорит, что мы не можем познать ее саму по себе, и поэтому нам остаетсямыслить ее «сосуществование» с миром, измеряя ее меркой времени как внаправлении после, так и до сотворения просто потому, что именно так устроенонаше мышление240.Изъятое из ведома телесной памяти, время превратилось в структурумышления, но тем самым обнаружилась проблема разделения субстанциальной240Там же.

С. 450. То же верно и в отношении последовательности вещей: «“раньше” и “позже” всякойдлительности становятся известными мне через “раньше” и “позже” последовательной деятельности, которую яобнаруживаю в моем мышлении, с коим другие вещи сосуществуют». Письмо к Арно от 29 июля 1648 года. Тамже. С.

566.150природы и отдельных актов мысли. Единичные акты осуществляются умом ипринадлежат временной последовательности, но мыслящая природа, которая естьсущность ума и также обладает длительностью, не растворена в этихмногообразных актах, как протяженность не растворена в изменяющемся пламенисвечи. В письме к Арно Декарт подчеркивает, что мышление – «особая природа,которая восприемлет все эти модусы, подобно тому, как протяженность естьприрода, которая восприемлет все фигуры» 241. Мышление не является простымобобщением или формальным условием единства актов, оно само по себедействительно, и его действительность не зависит от того, осознается оно или нет,ведет оно к осуществлению единичных актов мышления или нет. Любопытно, чтотакое субстанциальное мышление души, непрерывное и при этом неосознаваемое,наводит Декарта и его оппонентов на образ сна без сновидений.

Даже во сне мысознаем свои мысли, полагает Декарт (хорошо понимая нелепость«неосознаваемых мыслей», о которой будет затем рассуждать Локк), но делаемэто в тот самый момент, когда их мыслим, и затем просто забываем о них,переходя к новым мыслям и новому сознанию242. Таким образом, единичные актымышления отличаются, прежде всего, возможностью припоминания. Они нерастворяются бесследно в сменяющих их новых актах, но, как раз напротив,отражаются, рефлектируются один в другом, и все эти отражения, в конечномитоге, обуславливаются внутренней складкой души, поскольку душа желает благаи стремится к нему, соединяется с телом и узнает себя не иначе, как в теле, в егорасположенности воспринять душу. Однако различение субстанциальногомышления и единичных актов не имело бы существенной значимости, если бы недекартовский тезис Cogito, согласно которому единичному акту мыслиоткрывается сам естественный свет разума, мыслящая природа, составляющая егосущность.

Очевидно, что подобный акт дает нам такое ясное и непосредственноезнание самих себя, какое недоступно ни страсти, ни рефлексии памяти, ноостается вопрос, как в этой встрече с чистым светом мышления сохраняется241242Там же. С. 565.Там же. С. 565.151определенность единичного акта, или скажем иначе, пользуясь знакомым намобразом сна, как бодрствующее сознание может установить связь с блаженствомбеспамятного сна мыслящей души.Несмотря на постулируемую в «Рассуждении о методе» самоочевидностьCogito, Декарт вынужден существенно дорабатывать свою аргументацию в«Размышлениях» и следующих за ними «Первоначалах».

Недостатки исходногорассуждения оказываются почти столь же очевидными, как и сам тезис онесомненности существования того, кто мыслит, даже если он при этом исомневается во всем на свете. Дело в том, что рассуждающий таким образом неидет до конца: сомневаясь во всем мыслимом, он не пытается усомниться вмыслящем «я», а потому не может и увериться в его несомненности243.Существование «я» для нас вполне надежно и несомненно, но что оно собойпредставляет: бестелесную душу или случайный эффект тела, этого мы знать неможем, ибо всегда уже предполагаем его как данное, наличное еще до нашегосомнения и независимо от него.

Недостаток первой аргументации переносится ина доказательство существования Бога. Идея положительного совершенства,которая должна обращать несовершенное существо к источнику этой идеи, кБогу, остается достаточной неясной, поскольку не ясны границы «я», а,следовательно, и действительный смысл его несовершенства и возможность длянего обладать идеей совершенного Бога.В исправлении этих неясностей и состоит задача «Размышлений», чтодостигается благодаря фигуре злого гения, сотворившего мир чистой видимости,совершенного обмана. Как полагают, Декарт воспользовался методом скептиков,но в своей гипотезе злого бога шагнул дальше традиционного скептицизма,потому что поставил под сомнение не то или иное суждение о мире, а само егосуществование.

Оригинальность сомнения Декарта в том и состоит, что в силугораздо большей радикальности, чем сомнение скептиков, оно находит основание243Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 268.152для новой достоверности и позитивного знания 244. То же, что верно в отношениисуществования мира, верно и в отношении «я»: только поставив под сомнениемыслящее «я», Декарт находит основание для утверждения его существования.

ВПервом Размышлении Декарт еще следует логике «Метода» и в конечном итогеприходит к пугающему пониманию недостоверности любого знания. Он попрежнему что-то воспринимает и о чем-то судит, но при этом ощущает себяпленником, который доверился обману сна просто потому, что боится тяжкогопробуждения. Уже здесь читатель, знакомый с «Методом», может сделать вывод,что сам пленник существует, раз он видит сон и бежит от пугающей реальностиобмана. Но Декарт откладывает этот вывод до начала Второго Размышления.Можно говорить всего лишь о драматической паузе, связанной с такой отсрочкой,тем более что, вернувшись на следующий день к прерванному размышлению,Декарт почти сразу возвращает нам утраченное чувство реальности. Онвспоминает, что сам убедил себя в недостоверности своих чувств, а раз убедил, тотем самым уже и существовал245.

Однако именно в этом месте текста, при всемего соответствии логике «Метода», определяется существенное отличиеаргументации «Размышлений». Дело в том, что теперь Декарт больше неостанавливается на очевидности существовавшего и убеждавшего себя в чем-то«я». Это пред-положенное «я» может существовать с абсолютнойнепреложностью, но оно никогда не совпадает с тем «я», которое его мыслит икоторое им не определяется; оно остается лишь пустым местом, чистойрастерянностью, сравнивамой Декартом с состоянием человека, брошенного вомут.

Это прошлое, известное «я», чтобы быть опознанным нами в качестве самихсебя, должно сначала стать внутренней формой настоящего, если угодновнутренним следом, настоящим прошлым. И именно такое превращениесовершается под взглядом злого гения.244Larmore Charles. Descartes and Skepticism//The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Edited by StephenGaukroger. Blackwell Publishing, 2006. P.

Характеристики

Список файлов диссертации