Диссертация (1145159), страница 32
Текст из файла (страница 32)
В письме от 4 июня1648 года226, объясняя отсутствие воспоминаний о периоде младенчестватрудностью сопоставления ранних ощущений с впечатлениями зрелого возраста,Декарт утверждает, что припоминание невозможно без рефлексии, котораясопровождала бы уже первое появление ощущений и их отпечатывание в мозгу.Эта рефлексия и есть интеллектуальная память, и ее нужно ясно отличать отмышления227. Последнее составляет сущность ума и поэтому осуществляетсяДекарт Р. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1994.
С. 452.Там же. С. 563.227Это письмо продолжает диалог начатый Четвертыми Возражениями. Тогда в ответе на возражения Арно Декартписал: «я сомневаюсь в том, что ум, с того самого мгновения, как он внедряется в тело младенца, начинаетмыслить и одновременно сознавать свои мысли, хотя позже об этом не вспоминает, поскольку такие мысли неудерживаются в его памяти» (курсив мой). Там же. С. 192.
О самом термине «рефлексия» и близких ему терминах225226144непрерывно, знаем мы о нем или нет, тогда как рефлексия отсутствует не только умладенцев, но и у тех, кто спит без снов, например, у человека в летаргическомсне (о чем уже заходила речь в полемике с Пьером Гассенди).В письме от 29 июля Декарт снова возвращается к понятию интеллектуальнойпамяти и рефлексии, дабы окончательно уточнить свою позицию.
Здесь он ужепрямо говорит, что следы, которые мышление оставляет в мозгу, сами по себенедостаточны для воспоминания, поскольку в известном смысле они никакимиследами не являются, как не являются ими следы на равнине, «где мы непримечаем отпечатавшихся очертаний никакой человеческой стопы, хотя, бытьможет, на ней много неровностей, которые образованы человеческими стопами ипотому в другом смысле могут быть названы следами людей» 228. Чтобы статьоднажды воспоминанием, вещь должна не только оставить телесный след, но ибыть признанной разумом в определенном суждении, утверждающем, что этавещь «нова, или не представлялась ему ранее», тогда как никакой чистоматериальный «след новизны» попросту невозможен. Когда младенецвоспринимает или переживает что-то, то его мысли подобны прямому видению,но взрослый человек, в отличие от младенца, может не только ощущать некуювещь, но и воспринимать, что не ощущал ее ранее, ему принадлежитдополнительное, как бы отраженное, восприятие, которое Декарт и называетрефлексией.
Такое знание новизны принадлежит «лишь к разуму», притом «ононастолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутсянеотличимыми друг от друга» 229.Мы должны выделить три существенных момента в этом итоговомразмышлении Декарта об интеллектуальной памяти. Непосредственнымпредлогом для них служит тезис о непрерывном мышлении, котороеосуществляется душой, хотя и не откладывается в нашей памяти. Таким образом,память отчасти противопоставлена мышлению, но лишь настолько, чтобы дать«reditio», «conversio» и «revolution» см. подраздел «История термина» в главе «Рефлексия в свете разума» в книге:Савчук В.
В. Топологическая рефлексия. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. С. 15-40.228Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 564.229Там же. С. 565.145нам возможность распознавать в самих себе деятельность мышления. Причем неимеет существенного значения, что выступает предметом нашего мышления,чистые универсалии или чувственные идеи, ибо на первый план выступает самодействие припоминания как особого рода суждение о «новизне». Мы узнаём, чтомыслим, поскольку мыслим о единичном действии, которое сами и совершаем.
Сэтим связан и второй момент. Единичные действия, востребованные нашимпребыванием в теле, в интеллектуальной памяти соотносятся с субстанциальныммышлением души. Всеобщая природа последней признаёт тем самым правоиндивидуальной мысли как своего рода «бестелесной складки» души, внутреннеймеры мышления, без которой мы так и были бы обречены на беспамятстволетаргиков и младенцев. И, наконец, в-третьих, неотличимость этой памяти отчувственного ощущения свидетельствует о том, что мы подходим здесь к границепредельного уподобления души и тела, на которой душа оказывается способнойвоспринять пространственную и временную разделенность материи, тогда кактело – выступить своего рода зеркалом, отображающим невидимую, непрерывномыслящую душу.
Вполне естественно, что в этом сцеплении и взаимоотражениидуши и тела может найти для себя место желание души помнить, о которомДекарт упоминает в «Страстях души», в последнем из написанных им сочинений.Душа испытывает страсти в силу своей привязанности к телу, и хотя о телеговорится как о «нашей худшей части» 230, тем не менее, в самой этойпривязанности Декарт обнаруживает источник всей сладости и блаженстваземной жизни231.
Конечно, страсти могут причинять душе и бедствия, но в целомих назначение совершенно благое: «они настраивают душу желать того, чтоприрода преподносит нам как полезное и не менять своего желания» 232. Там, гдепамять отмечает границу максимального уподобления души и тела, страсть, повидимому, легко эту границу пересекает, сопрягая в загадочном единствеДекарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989.
С. 540.Из письма 1648 года маркизу Ньюкаслу: «Философия, которую я разрабатываю, не является ни стольварварской, ни столь дикой, чтобы отбрасывать страсти; напротив, лишь в них я усматриваю всю сладость иблаженство сей жизни». Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 561.232Декарт Р. Сочинения в 2 т.
Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 506.230231146волнение души и беспокойство животных духов, усилие воли и действие тела.Вполне естественно, что в механику страсти оказывается вовлечена работапамяти, но интересно и то, что роль памяти определяется в этой механикедвойственно: с одной стороны, именно воспоминания способствуетформированию тех или иных страстей, когда, например, мы припоминаем благоили зло, связанное с той или иной вещью; с другой стороны, нередко и страстьпомогает нам удерживать в памяти те или иные события, например, какудивительные, приятные или, наоборот, отталкивающе.Остановимся на удивлении, первой из страстей декартовского списка. Мыреагируем удивлением на появление нового предмета, отличного от всех ужеизвестных.
Если отправляться от рассуждений о новизне из писем к Арно,приведенных выше, то такое удивление должно сопровождаться суждениемрефлексии. И действительно, Декарт объясняет отсутствие при этой страстикаких-либо изменений в сердце и крови тем, что удивление связано лишь спознанием предмета, безотносительно к благу или злу233. В таком случаепознающее суждение о новизне должно рассматриваться как необходимоеусловие удивления. Но дальше Декарт вносит еще одно важное дополнение.Помимо новизны, он указывает еще и на силу, которая придает новизнепоражающий эффект неожиданности, и объясняет эту силу строгофизиологически: мозг оказывается затронут в тех местах, где обычно непроисходит возбуждения, и еще нет загрубелых тканей, готовых сопротивлятьсяновому воздействию 234.
Удивление понимается здесь как реакция на движениеживотных духов и стало быть осознание новизны и рефлексия памятирассматривается уже как следствие удивления235.Там же. С. 511.Там же. С. 512.235Обсуждение этого вопроса в: Clarke, Desmond M. Op. cit. P. 105. Едва ли можно говорить, что удивление,вызванное движением духов, исчерпывает смысл новизны и, соответственно, телесной памяти достаточно дляобъяснения тех явлений, которые Декарт относит к памяти интеллектуальной. Во всяком случае, узнавание новогостихотворения или мелодии вовсе не требуют сильного физиологического потрясения от встречи с необычным,хотя бы уже потому, что стихи сложены из хорошо знакомых слов, мелодии – из знакомых звуков.233234147Двойственная причинность памяти и страсти, возможно, вызвана не столькодвусмысленностью декартовского понимания памяти и, в частности, осознания«нового», сколько двойственностью желания души, которое с одной сторонывозбуждается страстью и вовлекает душу в стихию тела, с другой – выражаетстремление души к собственному благу.
В таком случае страсть не является нидействительной причиной памяти, ни ее простым следствием, скорее – этосцепление души с самою собой, в предопределенном для нее существовании втеле. В декартовском перечислении страстей желание действительно удваивается.Вначале оно полагается в основу страсти (поскольку страсти «настраивают душужелать того, что природа преподносит нам как полезное»), но затем ужерассматривается как одна из страстей236. Декарт объясняет это раздвоениежелания тем, что в качестве отдельной страсти желание направляет душу кбудущему благу, а в качестве исходного и более фундаментального желаниястремится сохранить в будущем также и то благо, которым уже располагает.Иными словами, желание вносит временную складку в отношение души к самойсебе и именно поэтому позволяет душе каждый раз заново узнавать себя исохранять единство сознания в многообразии телесных испытаний и благ, то естьв многообразии других страстей.
В письме к Пьеру Шаню от 1 февраля 1647 годажелание определяется как страсть, или аффект, который связан с осознаниемдушой своего блага и решением его достичь 237. Из продолжения того же письмамы узнаём, что по сути в роли такого «сознания» выступают сами страсти,которые и есть не что иное, как изначальное сцепление души и тела (своего рода,первичное познание добра и зла):с первого же момента сопряжения нашей души с телом она, как весьма вероятно,испытывала радость, а непосредственно вслед за этим любовь, как затем, возможно, иненависть и печаль; я считаю также, что те же состояния тела, вызывавшие в тот момент в душеэти страсти, впоследствии естественным образом продолжали сопровождать наши мысли.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
