Диссертация (1145159), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Стивен Гокроджер в статье The Sources ofDescartes’s Procedure of Deductive Demonstration in Metaphysics and NaturalPhilosophy обращает внимание на то, что даже в «Геометрии» Декарт ищет,прежде всего, метод и инструменты для решения проблем, не предлагая никакихдедуктивных доказательств 212. Если говорить в целом об отношении Декарта кдедуктивному методу построения науки, то надо признать, что «фактическиДекарт никогда не применял дедукцию из первых принципов как методоткрытия…, но действительно использовал ее как метод презентации» 213.Было бы несложно развести дедуктивный способ популярного изложенияпроблем и решений и индуктивный метод продвижения от опыта к гипотезам иобратно к опыту и новым гипотезам как инструмент решения проблем, если бы нето обстоятельство, что в важнейших пунктах своего учения Декарт идет напрямой конфликт с фактическим положением дел, противопоставляя опытузаконы, выведенные строго априорно. Собственно, парадоксальностьдекартовских законов движения и дала повод Койре противопоставитьНазвание этой части «Первоначал» полностью звучит как «Письмо автора к французскому переводчику«Первоначал философии», уместное здесь как предисловие»210Декарт Р.
Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 306.211Clarke, Desmond M. Op. cit. P. 5.212Gaukroger Stephen. The Sources of Descartes’s Procedure of Deductive Demonstration in Metaphysics and NaturalPhilosophy//Reason, will and sensation: studies in Descartes’s metaphysics. Edited by John Cottingham. Clarendon PressOxford, 2001. P. 49.213”Descartes never in fact used deduction from first principles as a method of discovery or even suggested that it shouldbe used as such, but he did use it as a method of presentation”.
Ibid. P. 49.209139дедуктивный склад метафизики Декарта естественной философии Ньютона.Сколь бы ни был важен опыт для Декарта как физика и физиолога, но в конечномитоге все зависит от того, как мы смотрим на результаты наших экспериментов ичто мы можем в них увидеть:будучи уверенным, что я не могу получить никакого знания о внешних объектах, кроме какчерез посредство приобретенных мною и пребывающих во мне идей, я тщательно остерегаюсьотносить мои суждения непосредственно к вещам или приписывать вещам нечто позитивное,что не было мною предварительно подмечено в их идеях; но я также верю, что все имеющееся вэтих идеях необходимо содержится и в вещах 214.Идеи позволяют видеть вещи в подлинном свете, даже если многое в вещахкажется несовместимым с идеями, однако у отношения идей и вещей есть иобратная сторона.
В идеях содержится что-то, что требует «доказательства» состороны вещей, по крайней мере, в «Рассуждении о методе» Декарт следующимобразом определяет взаимоотношение причин и следствий в теории:я надеюсь, что всех удовлетворю, поскольку доводы, как мне кажется, даны в такойочередности, что последние доказываются первыми, являющимися их причинами, а эти в своюочередь доказываются последними, представляющими их следствия. И не следует думать, что ясовершаю ошибку, называемую логиками порочным кругом, так как опыт с полнойдостоверностью подтверждает большинство указываемых следствий; причины, из коих онивыводятся, служат не столько для их доказательства, сколько для объяснения и, наоборот, самидоказываются следствиями 215.Причины объясняют следствия, тогда как следствия доказывают причины.Если теперь принять во внимание, что речь идет о самых первых метафизическихпричинах, то есть о существовании Бога, о его справедливости и неизменностиего действия, то отношение, которое здесь устанавливает Декарт, предполагает нимного ни мало доказательство бытия Бога из наличного бытия вещей.
Известныедоказательства из «Рассуждения о методе» и «Размышлений о первойфилософии» позволяют нам надеяться, что Бог не обманщик и в его замыслы невходит водить нас за нос в нашем познании себя и мира. Но что именно214215Из письма к отцу Жибьефу от 19 января 1642. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989. С. 615.Там же. С. 294.140представляет собой мир, мы пока не знаем 216, как и не знаем, почему всемогущийБог не мог бы создать его полным произвола, чтобы мы познавали его не иначе,как беспорядочный и бессмысленный мир.
Декарт, несомненно, верит всправедливого Бога, но как физик он нуждается в подтверждении этойсправедливости из рационального устройства физических законов. Бог вложил внас идею протяженности материи и ее бесконечной делимости, которую мыоднако не в силах понять. Более того, именно эта бесконечная делимость ставитнас перед невозможностью знать, какие именно движения из множества равновозможных Бог избирает для создания конкретных вещей и событий.
Нам нуженопыт, чтобы выбрать единственный путь 217, но это значит, что опыт долженпоставить некое ограничение на идею бесконечной делимости (что можно былобы уже считать и ограничением Божественного произвола).Мамардашвили говорил, что для Декарта по-настоящему необходимымиявляются только истины факта 218. В подтверждение этого можно привести словаиз «Первоначал» о заведомой ложности некоторых предпосылок физики,необходимых лишь для общего понимания материи и ее элементов, как будто быони лишь постепенно выделялись из начального хаоса, тогда как истинойявляется, конечно же, библейский догмат о творении мира в несколько дней, вполном совершенстве его частей и населяющих его растений, животных ичеловека 219. В этих словах говорит, очевидно, осторожность Декарта, что неотменяет и другой стороны дела: сотворение Богом именно такого, а не иноговозможного мира есть факт, который придется считать полным произволом, еслимы не найдем никакого соответствия между ним и идеями ума, то есть первыми216В «Первоначалах» Декарт пишет: «мы погрешим, если вообразим, будто все сотворено им ради нас одних, илиесли даже будем полагать, что силой нашего духа могут быть постигнуты цели, для которых Бог создал мир».
Тамже. С. 387.217Там же. С. 391.218М. Мамардашвили называет эту фундаментальную фактичность «движением Бога»: «Все Божественные законыпредполагают уже совершенный, сделанный шаг; это какое-то эмпирическое движение, и лишь потом они есть.Что-то потом стало истинным». Мамардашвили М. Цит. изд.
С. 543.219Декарт дает красноречивые названия параграфам с 43 по 45: Маловероятно, чтобы причины, из коих возможновывести все явления, были ложны; Не решаюсь тем не менее утверждать, что изложенные мною причиныистинны; Даже предположу некоторые, кои считаю ложными. Декарт Р.
Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989.С. 390.141причинами. Доказательство истинности причин, извлекаемое из их следствий,стало быть должно доказывать разумность творения, а это значит, что мывозвращаемся к утверждению о неслучайности единичного. Бог может сотворитькакой угодно мир, состоящий из какого угодно бесконечного множестваэлементов, но он избирает лишь один из возможных путей, предпочитаябезмерности определенную меру. Он не обманщик не только потому, чтосовершенен, но и потому, что изначально установил некий договор сединичностью мыслящей души и единичностью движущегося тела, и, на самомделе, все наше знание первых причин и, среди них, наше знание божественнойсправедливости, не будет иметь никакой силы, если не сохранится памяти об этойдоговоренности, больше того, если в самой памяти не обнаружится меры,выделенной единичному сущему, его телу и душе.2.1.3.
Интеллектуальная памятьКак указывает Десмонд М. Кларк 220, одна из первых отсылок кинтеллектуальной памяти появляется в 1640 году в письме к Мерсенну.Заканчивая долгое обсуждение телесной памяти, Декарт пишет, что он такжепризнаёт и иную память, которая полностью интеллектуальна и принадлежитисключительно душе. Ничего иного, кроме факта существования этой памяти,Декарт пока не утверждает, и можно только предполагать, что речь не идет опростом запоминании наших мыслей, поскольку спустя чуть более года послеписьма Мерсенну Декарт дает разъяснение на сей счет в ответе на ПятыеВозражения, адресованные его «Размышлениям» Пьером Гассенди: «дляприпоминания мыслей, посещающих наш ум все то время, что он бываетсопряжен с телом, нужно, чтобы какие-то следы этих мыслей запечатлелись вмозгу, и ум, обращаясь к этим следам, припоминал бы прошлое» 221. Душа мыслитнепрерывно, но помнит благодаря опоре на тело, вот почему то или иное220Clarke, Desmond M.
Op. cit. P. 99.Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1994. С. 280. Та же мысль высказывается и в беседе с Бурманом.Там же. С. 451.221142состояние тела может сделать невозможным припоминание прошлых мыслей, какэто происходит в случае младенцев или людей, погруженных в летаргическийсон.В письме к Гиперасписту в 1641 году Декарт пишет, что «чисто духовноесущество» должно быть лишено воспоминаний, поскольку для него не можетбыть никакого различия между первоначальным и последующим размышлениемо чем бы то ни было 222. Поскольку универсалии существуют вне времени и длячистого духа все мыслимое присутствует одномоментно, то повод говорить обинтеллектуальной памяти появляется у нас лишь в том случае, когда мы встаемперед вопросом об отношении души и тела, а точнее, перед вопросом о том, какименно душа должна ориентироваться в теле и что, собственно, она может знать онем.
Возможно, именно в этом причина того, что Декарт пытается установитьаналогию интеллектуальной и телесной памяти. В письме к Мерсенну от 11 июня1640 года он пишет, что первая имеет свои собственные следы, especes,независимые от материальных следов, прочерченных в складках мозга 223. Ту жемысль мы находим и в письме 1644 года к отцу Мелану, хотя здесь Декартспециально оговаривает, что бестелесные следы не только полностью отличаютсяот следов в мозге, но и не могут даже поясняться примерами, заимствованными изобласти материальных вещей224.Интеллектуальная память не должна мыслиться на манер воска и оттисков,оставленных на нем, либо на манер складок в бумаге или рисунка на ткани,сохраненного изгибами нитей и формами промежутков между ними.
Все этиобразы представляют воздействие одной телесной вещи на другую, тогда какДекарту нужен пример взаимодействия души и тела, и он находит его враспознавании значения слова. В беседе с Бурманом, состоявшейся в 1648 году изаписанной последним по свежим воспоминаниям, встает вопрос о памяти,которая могла бы сохранять мысли, не полагаясь на запечатления в мозгу. Декарт222Clarke, Desmond M. Op. cit. P. 100.Ibid. P.
100.224Ibid. P. 101.223143не отрицает подобной памяти, но дает ей истолкование отличное от того, котороепредполагается заданным вопросом. С помощью этой памяти мы действительновспоминаем свою мысль, но не потому, что она могла оставить телесныйотпечаток и не потому, что совсем не нуждается в таковом, а потому, что мывспоминаем установленный способ соотнесения буквы и значения (тела и души),причем совершенно произвольный и единичный, и именно поэтому непроходящий по ведомству дистрибутивной телесной памяти:Когда, услышав, что слово Ц-А-Р-Ь означает верховную власть, я препоручаю его своейпамяти, а впоследствии с помощью памяти воспроизвожу указанное значение, это совершаетсяблагодаря интеллектуальной памяти, ибо нет никакой непреложной связи между тремя этимибуквами и их значением, из которого бы я их извлек 225.Даже при том, что интеллектуальная память, как дальше говорит Декарт,обращена скорее к универсалиям, в приведенном примере мы имеем дело нестолько с припоминанием самих универсалий, сколько с припоминанием тогомомента, когда они были узнаны нами в материальной оболочке слов, когда мы,благодаря этому узнаванию их сквозь телесный покров, впервые узнали, чтознаем их.Таким образом, интеллектуальная память не просто удерживает и извлекаетчто-то из прошлого, но и наделяет определенным знанием, характер которогостановится более понятным из переписки Декарта с Арно.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
