Диссетация (1137676), страница 50
Текст из файла (страница 50)
Вместе с тем философ использует ипрочие концепты, консистентные этим двум, и пишет о запрете, трансгрессии иоппозиции мира разума и мира насилия. Современная литература, возникшая на598"La violence exprimée par Sade avait changé la violence en ce qu'elle n'est pas, dont elle est même nécassairementl'opposé: en une volonté réfléchie, rationalisée, de violence", Ibid. P. 190.599"Dieu, fondement du sacré, échappe en partie dans le christianisme aux mouvements de violence arbitraire qui, dans lestemps les plus anciennes, fondaient le monde divin", Bataille G.
La littérature et le mal. P. 181.204волне упадка религии, парадоксальным образом как бы через ее головуобращается к более архаическому опыту сакрального насилия, который все ещетлеет в глубине цивилизованного сознания:И то, что в результате давно продолжающейся неоднозначности христианства взрывается вЭмили Бронте, есть мечта о сакральном насилии [violence sacrée], взращенная нанеприкосновенности и незыблемости морали, мечта, которая никогда не найдет компромисса сорганизованным обществом600.Литература является «злом» именно потому, что нарушает запрет на насилие ипытается о нем говорить, хотя бы уловить его было и невозможно; в этом смыследе Сад пытался сделать это слишком навязчиво, как бы опутывая насилие языком,но не позволяя ему свободно течь в художественной речи.
В этом смыслелитература сближается с мистическим опытом. В другом месте Батай связывает еетакже с суверенностью, т.е. с самоценным бытием, которое осуществляется вотказе от какой-либо внешней цели: «Создать литературное произведениеозначает отвернуться от раболепия и всевозможных унижений, говоритьсуверенным языком, исходящим от суверенного человека, обращенным ксуверенному человечеству»601. В литературе язык, таким образом, все же обретаетспособность выражать насилие, сакральное и жертвоприношение именно потому,что перестает быть средством для чего-то еще и становится целью.
В главе оБодлере философ также пишет, что высшей формой литературы является поэзия:в ней насилие под личиной языка свободно врывается в наш мир, используя вкачестве врат «слабую личность» поэта, границы субъектности которой размыты,а сознание работает хуже обычного. В поэзии язык становится одержимостью и вэтом смысле уходит от сознания и сливается со свободным течением жизни.600"Ce qui, à l'issue de la langue équivoque chrétienne, àclate dans l'attitude d'Emily Brontë est, à la faveur d'une soliditémorale intangible, le rêve d'une violence sacrée que n'atténuerait nulle composition, nul accord avec la société organisée",Ibid.601"Faire œuvre littéraire est tourner le dos à la servilité, comme à toute dimunition concevable, c'est parler le langagesouverain qui, venant de la part souveraine de l'homme s'adresse à l'humanité souvaraine", Ibid.
P. 304.205Немалое место в тексте уделяется также сравнительно редкому в батаевскихсочинениях 40-х – 50-х гг. концепту сообщения, вместо которого он долгое времяпредпочитал пользоваться понятием интимности, отсылающему к иному миру, кпорядку сакрального. В эссе о Жане Жене он пишет о «невозможном сообщении»и связывает с его работой именно литературу, которая подобно мифу в его болееранних текстах служит отрицанию индивидуального в пользу сообщного:Автор отрицает самого себя, свою оригинальность во имя произведения, но в то же время онотрицает оригинальность читателя во имя чтения. Литературное творчество – в той мере, вкакой оно сопричастно поэзии, – суверенный процесс, сохраняющий сообщение в видеостановившегося мгновения или цепочки, и отделяющий сообщение в данном случае отпроизведения, но одновременно и от читателя602.Литература, таким образом, предполагает специфическую структуру, в которойвсе три компонента – автор, читатель и произведение, – подвергаются отрицаниюи становятся пустыми, в какой-то мере схожими с пустыми дхармами вфилософии мадхъямаки; значение имеет лишь возникающее между нимиотношение – насильственное движение, которое и является сообщением.
Этодвижение переходит от одного пункта к другому и третьему, как бы приносякаждое предыдущее в жертву следующему, опустошая его в пользу следующего.Представляется также, что именно этой его концепцией мог быть вдохновлензнаменитый концепт «смерти автора», почти одновременно предложенныйБартом в «Смерти автора» (1968)603 и Фуко в «Что такое автор» (1969)604.Существенное различие между ними состоит, однако же, в том, что Батайотвергает не только собственное бытие автора, но и читателя, и произведение, вчто время как два других мыслителя синтезируют их в концепте чтения, который602"S'il en est ainsi, l'auteur se nie lui-même, il nie sa particularité au profit de l'œuvre, il nie en même temps la particularitédes lecteurs, au prifit de la lecture. La création littéraire - qui est telle dans la mesure où elle participe de la poésie - est cetteopération souveraine, qui laisse subsister, comme un instant solidifié ' ou comme une suite d'instants - la communication,détachée, en l'espèce de l'œuvre, mais en même temps de la lecture", Ibid.
P. 301.603Barthes R. La mort de l'auteur // Barthes R. Le Bruissement de la langue. Essais critiques IV. Seuil, 1984. P. 61-67.604Foucault M. Qu'est-ce qu'un auteur? // Bulletin de la Société française de philosophie, 63e année. 1969. Vol. 3. P. 73104.206в целом выступает все в той же роли обезличенного, но осмысленного движениямежду этими тремя на самом деле отсутствующими элементами.***Итак, в послевоенных сочинениях Батая происходит, как мы увидели,формальное отождествление сакрального с насилием. Иногда это тождествовыражается эксплицитно, в строгих формулах – как, например, в утверждении:«сакральное выражает собой проклятие, связанное с насилием»; или в другом:«...насилие в древние времена составляло основу божественного мира», котороемы цитировали лишь немногим выше. Однако чаще это отождествлениеоказывается опосредовано другими концептами, так что уравнение может бытьсоставлено не из одной, а из двух фраз, как, например, в случае с понятиеминтимности: если «сакральная вещь – это экстериоризация интимности», а«...интимность – это насилие», то и сакральное равно насилию.
Подобным жеобразом все то же уравнение составляется через посредство таких концептов, какнеразличимость, непроизводительная трата, жертвоприношение и т.д.Всего нам удалось выделить два взаимно дополняющих друг друга ключевыхсмысла насилия. С одной стороны, это атрибут мира в целом, объективнаяэнергия энтропии, ярости и разрушения, которая пронизывает всю вселенную иземную природу; строгое философское значение этой самой энергии заключаетсяв непрерывном размыкании границ время от времени возникающих здесьиндивидуальных сущностей, так что внешний мир становится для человекацарством интимности или неразличимости, что в целом одно и то же; с другой –насилие работает как разрушение границ между профанным и сакральныммирами, воплощающими разум и безумие, трату и пользу, язык и безмолвие, т.е.специфический акт, уничтожающий примысленное содержание того или иногообъекта и тем самым возвращающий его, а вслед за ним и жертвователя, в тутотальность существования, из которой он вышел.
Особое внимание мы обратилина влияние на эту концепцию философии Гегеля и ее интерпретации у Кожева,207указав на батаевское понимание насилия как «безработной негативности»,которая бесцельно уничтожает налично-данное бытие, погружая его тем самым винаковое состояние всеобщности, т.е. сакральное.Атрибут сакрального как отделенного, исключенного, выброшенного изобыденного мира оказывается основным свойством как этого внешнего мира, таки аффектом, эффектом, качеством любых действий, которые позволяют на времявернуться к нему и в него, утратить субъектность и погрузиться в интимность.Исходя из этого насилие становится привилегированным и по сути единственнымсодержанием сакрального: сакральное не может быть дано нам иначе, кроме какнасилие, поскольку представляет опасность для привычного нам, замкнутого насамом себе мира разума, труда и пользы; общим множителем обоих концептовстановится десубъективация, мистический по своей природе опыт утраты границ,оформляющих индивида в качестве такового.Последний вопрос, рассмотренный нами в данной главе, касается соотношениямежду насилием и языком и, соответственно, невозможности как-либо выразитьнасилие в языке.
Мы выделили три основных концепта или пучка концептов,маркирующих точки пересечения между этими двумя понятиями, все из которыхфилософ относит к сфере сакрального. С одной стороны, это «языковые руины»,всякогородаформыразложенияязыка,чтообразуютсяврезультатесоприкосновения человека с самой жизнью и как бы временно возвращают его кживотному состоянию; с другой – миф, который Батай в конце 30-х понимал какчистое насилие само по себе, а в 50-х – как символическое его выражение,располагающее его на границе сознания, хотя и не в нем самом, и тем самымочищающее его, но не стерилизующее; с третьей – литература как особый язык,который позволяет нарушать границы и осуществлять трансгрессию.208Глава 5. Морфология войны в контексте философии сакральногоПокончив с рассмотрением центрального для нас вопроса о соотношениинасилия и сакрального, мы можем обратиться к его периферийной вариации, скоторой не раз уже сталкивались, но которую предпочли оставить на потом: этопроблема отношения сакрального (или, несколько шире, религиозного) и войны.Еще на рубеже XIX-XX вв., когда понятие сакрального в европейской мысли(британской антропологии, французской социологии, немецкой философии) ещетолько начинало оформляться и строго отграничиваться от понятия религии, онообзавелось «рубрикатором» – списком тем, в связи с которыми и через которыеего принято было рассматривать: это, например, мана/скверна, дар, жертва,сезонные обряды, аффективная композиция страха, величия, отвращения и т.д.Войны, однако же, среди этих тем не было: поскольку материалом для построениятеории сакрального служили т.н.
«примитивные» общества, происходившие в нихиногда стычки казались исследователям чем-то совершенно естественным, иособого внимания им не уделялось: Фрэзер в «Золотой ветви» упоминает о ней,рассуждая, например, о симпатической магии (гл. 3, п.3) и табу (гл. 20, п. 4)605,Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» пишет о войнах междуплеменами с различными тотемами (кн. 2, гл. 2)606, а Мосс в «Очерке о даре»говорит об опасности начала войны в связи с возможным отказом человекапринять дар или ответить на него607.Жорж Батай – мыслитель, в значительной мере наследующий этой традиции, –стал, как мы полагаем, одним из первых теоретиков сакрального, попытавшихсяопределить его соотношение с войной: но для такой постановки вопроса нужнобыло дождаться 40-х и увидеть разницу между «архаической» и «современной»войнами – жестоким, но вдохновляющим прошлым и бездушным настоящим.Следует подчеркнуть, что новшество здесь заключалось именно в использовании605Frazer J.G.
The Golden Bough. London: Macmillan and Co., Limited, 1925. P. 37-45, 210-212.Durkheim É. Les Formes élémentaires de la vie religieuse.607Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans le sociétés archaïques. PUF, 2007.606209понятия сакрального: разумеется, о войне, религии и священной войне и до негорассуждала целая плеяда авторов. Во французской мысли ему непосредственнопредшествовали, например, такие писатели, как Жозеф де Местр, заявлявший, что«война божественна, она есть закон мироздания»608, и Шарль Пеги, писавший о«святой войне»609.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
