Диссетация (1137676), страница 47
Текст из файла (страница 47)
Le pur bonheur // ŒC. T. 12. P. 483-484.567"Dieu n'est-il pas une expression de la violence donnée en réponse? Mais donné en réponse, le divin était transposé surle plan de la pensée: la violence divine, telle que la réduisit le discours théologique, se limita dans la morale, sa paralysievirtuelle", Ibid.
P. 483.193стремления писать более наукообразно. Во-вторых, даже в поздних своихсочинениях он не всегда аккуратно отличает сакральное от божественного; ониспользует этот первый термин, когда пытается говорить строго, а второй – когдапишет от своего лица. В этом кроется, например, причина того, почему он стольредко упоминает сакральное в «Сумме атеологии», пропитанной при этомглубоко личной, мистической религиозностью.
Поскольку «Чистое счастье»принадлежит именно этому регистру его письма и подводит некий итог под деломвсей его жизни, о чем свидетельствуют настроение и общий тон, понятиямсакрального или жертвоприношения в этом тексте он предпочитает другие.Существует иной пример, иллюстрирующий этот разрыв с другой стороны: встатье «Доисторическая религия» (тот же 1961), рецензии на вышедшую годомраньше книгу Иоаннеса Маранже «Доисторический человек и его боги»568, Батайупотребляет понятие сакрального, но уже ни слова не говорит о насилии, хотяникогда не стеснялся высказывать собственные мысли в диалоге с чужими, как,например, в других своих рецензиях. Сказанное не отменяет, однако же, того, чтона протяжении около пятнадцати лет, с середины 40-х до конца 50-х, эти понятияоставались почти что тождественными или, во всяком случае, весьма тесносвязанными друг с другом, что мы и попытались доказать выше.4.4.
Сакральное насилие и языкВопрос о возможности зафиксировать насилие вербально, «уложить» его впрокрустово ложе языка как дискурса, – связного и разумного выражения мыслей,– занимал философа еще с начала 30-х гг. Во второй главе мы рассматривали егоэссе «Рот»: в нем он представлял агрессию как некоторую энергию, котораясвободно пронизывает животное тело, но стопорится в человеческом. Именнокрик становится выражением десубъективации, эксцессивного выхода за пределысамого себя: он также становится своего рода синтетическим возвратом кживотному состоянию, поскольку речь идет о крике петуха, собаки, свиньи и т.д.,568См.: Maringer J. L'homme prehistorique et ses dieux. Arthaud, 1958.194которому в особенные моменты уподобляется голос человека.
Именно этиинтуиции в конечном счете приведут французского мыслителя к концепцииформального тождества насилия и сакрального. Позднее эта же проблема в той жеформулировке встретится нам и в «Теории религии»: интимность, пишет Батай,...невозможно выразить связной речью. Говорить непомерно выспренно, стискивая зубы ирыдая, давая выход своей злобе; перескакивать мыслью с пятого на десятое, без начала и безцели; петь во все горло в темноте, от страха; бледнея, выпучивать побелевшие глаза, тихопечалиться, яриться до рвоты – все это лазейки, которыми она пользуется569.Язык как система субъектно-объектных различений не может, таким образом,вместить в себя их отсутствие: континуальность бытия в связи с этим вынужденатем или иным образом прорываться сквозь него, как бы «просвечивать» в егонарушениях или же искажениях, хотя и не в совершенном его разрушении,которое оказалось бы равным молчанию. С другой стороны, имманентноенасилие природного мира само разлагает язык, врываясь в него как бы «со спины»и обращая в те самые описанные философом обломки, языковые руины.
Насилиевновь возвращает речь к отрицаемому ей телу и проявляется во всякого родакорпоральных эффектах, всего лишь одним из примеров которого является,собственно, крик или его производные. Добавим, что в перспективе инаковогоживотному уподобляется не только голос, но и тело человека: в одной из сцен«Истории глаза» исполненное насилия оргиастическое действо происходит прямов свином хлеву, причем «ползавшая в одном белье под брюхом у свиней» героиняв итоге «неистово [violemment] бьется об землю запрокинутой головой»570 и569"On ne peut, discursivement, exprimer l'intimité. L'enflure exorbitée, la malice qui éclate en serrant les dents, e quipleure; le glissement qui ne sait d'où il vient ni où il va; dans le noir, la peur qui chante à tue-tête; la pâleur aux yeuxblancs, la douceur triste, la fureur et le vomissement... sont autant d'échappatoires", Bataille G. Théorie de la religion.
P.311.570"...en se cognant violemment la tête renversée contre le sol", Bataille G. Histoire de l'œil. P. 49. Положение головыгероини относительно ее тела, ее действия и упоминание насилия представляются нам в данном случаепринципиально важными. В различных русских переводах эта фраза переведена по-разному, так что понять, что,собственно, происходит, бывает порой не вполне просто. Ближе всего к оригиналу, на наш взгляд, переводНугатова: «...начала биться головой об землю, бешено ее запрокидывая».
В переводах Климовой и Кондратовичаодин из этих пунктов выпадает. Ср. в англ. пер.: "...threw back her head, which banged violently against the ground".195заходится в диком хрипе; тем самым она уподобляется животному в обоих этихаспектах, вербальном и корпоральном, а насилие свободно течет сквозь ее тело,горизонтально выпрямленное и потому не задерживающее его в себе.Основным концептом Батая, описывающим смычку, с одной стороны, языкакак инструмента фиксации определенных содержаний, а с другой – снимающимвсяческие границы и созидающим сообщество сакральным насилием, являетсямиф.
Нимало не преувеличивая, можно сказать, что миф – одна из главных темвсей французской философии XX в., хотя и пришедшая в нее из века XIX и отнемцев; ее транслятором был Ницше, сам заимствовавший его из работы«Символика и мифология древних народов» Ф. Крейцера (1810-1820)571. Именноот Ницше первого Батай унаследовал понимание мифа как некой силы,воплощающей буйство жизни и связанной со смертью, насилием и мучением вдействительности несуществующего, но как бы растворенного в этой жизнистрадающего и принимающего свое страдание героя или божества. Что касаетсясвязи между мифом и языком, то миф является транслятором насилия в язык, он«облекает» насилие в себя, являя его и скрывая одновременно.
Позднее – и вомногом вслед за ним, – концепт мифа разрабатывали такие известные мыслители,как Барт572, Делез573, Бодрийяр574, Кристева575, Нанси576, Жирар577 и т.д.В «Рождении трагедии» (1872) Ницше представляет миф [mythus] в связке страгедией как выражение дионисийского духа, деиндивидуации в пользутотальности существования, т.е. разрушения единичного ради всеобщего, радисамой жизни. Осевой мотив мифа и трагедии – кощунство и преступление,которые навлекают на героя бедствия и гибель, но в итоге приносят всем благо истановятся залогом освящения преступника.
Это парадокс, поскольку сам авторпишет, что главным героем трагедии был исключительно Дионис, но тут же571Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker. Leipzig, 1810-1812.Barthes R. Mythologies. Seuil, 1957.573Deleuze G. Logique du sens. Minuit, 1969.574Baudrillard J. La societé de consommation. Ses mythes, ses structures. Denoël, 1970.575Kristeva J.
Pouvoirs de l'horreur. Essai sur l'abjection.576Nancy J.-L. La communauté désœuvrée. P. 107-174.577Girard R. La violence et le sacré. P. 186.572196говорит об Эдипе и Прометее, тем самым приравнивая их к этому божеству:«Самое лучшее, самое высокое, к чему только может приобщиться человек, – всеобретает он, творя кощунство и принимая на себя все последствия его, а именнонеобозримый поток бедствий и печалей»578. Однако главным в трагическом героеявляются отнюдь не его, порой сомнительные, достижения, а жертвенная смерть:Трагедия впитывает в себя величайший музыкальный оргиазм, так что она — как у греков,так и у нас, – попросту доводит до совершенства музыку, но тогда ставит рядом с неютрагический миф и трагического героя: он же, подобно могучему титану, взваливает тогда насвои плечи весь дионисийский мир, снимая с нас его бремя, в то время как, с другой стороны,она же, в лице трагического героя, избавляет нас и от ненасытного стремления к этомусуществованию и дланью остерегающей указует, напоминая нам о них, на иное бытие и высшееудовольствие, к чему и готовит нас борющийся герой – гибелью своей, не своими победами579.Как отмечает исследователь Кристиано Гроттанелли, концептуализацияпонятий мифа и трагедии у Ницше претерпела долгую эволюцию580.
Поэтому еслив начале 70-х он рассматривает их как виды нарратива о страданиях и гибелигероя или божества и полагает в качестве ценности, то в 1876-1882 гг. начинаетотноситься к ним более скептически, а в 1882-1889 – снова возрождает впарадоксальной форме концептуальной метафоры, рукотворного мифа огрядущем, т.е. о вечном возвращении. Однако же на Батая, которого миф впервыеначинает занимать ближе к концу 30-х, в период Коллежа и Ацефала, повлиялапрежде всего эта, ранняя его трактовка. Миф – это не столько рассказ, сколько578"Das Beste und Höchste, dessen die Menschheit theilhaftig werden kann, erringt sie durch einen Frevel und muss nunwieder seine Folgen dahinnehmen, nämlich die ganze Flauth von Leiden und von Kümmernissen", Nietzsche F. Die Geburtder Tragödie. Oder: Griechenthum und Pessimismus.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
