Диссетация (1137676), страница 49
Текст из файла (страница 49)
and Hirschfeld G (eds) Londonand Basingstoke: The Macmillan Press LTD, 1982. P. 246-256; Ohana D. Georges Sorel and the Rise of Political Myth //History of European Ideas. 1991. Vol. 13(6). P. 733-746; Сурков А. Миф, сила и насилие в философии Ж. Сореля[http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/471679/#_ednref13].587Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.
М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. С. 27-28.588"Die mythische Gewalt in ihrer urbildlichen Form ist bloße Manifestation der Götter. Nicht Mittel ihrer Zwecke, kaumManifestationen ihrer Willens, am ersten Manifestation ihres Daseins", Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt[http://www.wbenjamin.de/zur-kritik-der-gewalt/].200Концепциямифическогонасилияобнаруживаетразительноесходствосбатаевской идеей самоценного, не имеющего цели вне и помимо себя, но при этомобладающего смыслом насилия – сакрального, жертвенного и трагического.
Сдругой стороны, Беньямин очень четко различает между собой насилиемифическое и божественное:...мифическое насилие – правоустанавливающее, а божественное – правоуничтожающее;если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическоенасилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает,то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови589.Смысл батаевского violence представляется скорее синтезом этих двух форм:оно схоже с мифическим в том, что вызывает вину и грех и является кровавым, ис божественным – в том, что «беспредельно разрушает» всяческие границы.Парадокс этой последней формы насилия у Беньямина заключается в том, что онодействует безлично, у него отсутствует агент; он также называет его «чистым» иуказывает, что его производимое им разрушение касается благ, права, жизни, ноникогда – человека590.
Именно этот его вид оказывается, таким образом, ближефранцузскому мыслителю, который, особенно в поздних своих сочинениях,писал, что насилие должно не убивать, а преображать человека, и в этом смыслеоно вполне может касаться его вещей, скота или хотя бы других людей. Итак,хотя по вопросу о соотношении мифа с насилием эти два мыслителяпридерживаются совершенно противоположных точек зрения, исключать хотя бынекоторого влияния одного на другого мы также не можем591.589"...die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtvernichtend, setzt jene Grenzen, so vernichtet diesegrenzenlos, ist die mythische verschuldend und sühnend zugleich, so die göttliche entsühnend, ist jene drohend, so dieseschlagend, jene blutig, so diese auf unblutige Weise letal", Ibid.590Ibid., s.
126. См. также трактовку этих двух понятий Беньямина в работе Славоя Жижека: Жижек С. О насилии.М.: Европа, 2010. С. 138-157.591См.: Weingrad M. The College of Sociology and the Institute of Social Research // New German Critique. 2001. Vol.84. P. 129-161.201В более поздних текстах Батая его концепция мифа претерпевает изменения:теперь он представляется не самим насилием, а средством выражения насилия,бушующего в природе и на границе между природой и человеком. В «Эротизме»философ пишет, что «...лишь символическое, или мифическое, мышление...соответствует насилию, самый принцип которого заключается в нарушениирационального мышления»592. Язык как функция от мира труда обычно выступаетв качестве фильтра, который очищает мир от насилия, оформляя тем самымграницу между двумя мирами, сакральным и профанным, в одном из которыхнасилие еще есть, а во втором – уже нет.
Схожим же образом работают, например,мораль или идея добра. Очевидно, что миф здесь понимается в самом широкомсмысле слова как совокупность верований архаического человека относительнотех же мертвецов, запретов, заражения и т.д. В соответствии с принципомтрансгрессии язык мифа равно изгоняет сакральное и принимает его в себя,однако в специфической форме: «При таком способе мышления насилие, прервавзаведенный ход вещей и поразив умершего, не перестает быть опасной и послесмерти того, кто был ей поражен»593. Смысл мифа, таким образом, заключается вчастичной нейтрализации разрушительного потенциала природного насилия,достаточного для того, чтобы не умереть вполне, а суметь преобразиться.Максимально развернутая постановка проблемы соотношения насилия и языкапредставлена во второй части работы, в Очерке III, «Сад и нормальный человек»,изначально опубликованном в качестве предисловия к «Новой Жюстине» де Садав 1954 г.
Здесь Батай выводит противопоставление цивилизации и варварства, чтосоответствует разуму и эксцессу, труду и насилию, профанному и сакральному.Цивилизованный человек – т.е. тот, «который есть то же, что и язык»594, именнопри помощи языка изгнал из своего мира насилие и сделал его чем-то чуждым,отброшенным в сферу инакового. С другой стороны, творящий насилие варвармолчит.
Отсюда философ заключает, что язык не может не быть лживым,592"La pensée symbolique, ou mythique... répond seule à une violence dont le principe même est de déborder la penséerationnelle", Bataille G. L'Érotisme. P. 49.593"Dans ce mode de pensée, la violence qui interrompt, en frappant le mort, un cours réglé des choses, ne cesse pas d'êtredangereuse une fois mort celui qu'elle frappa", Ibid.594"...l'homme étant la même chose que le langage", Ibid. P. 185.202поскольку принцип его работы оказывается основан на полном исключенииодной из важнейших сторон жизни:...если язык по определению является средством выражения цивилизованного человека, тонасилие безмолвно [...] Итак, если мы желаем вывести насилие из тупика, в которое его завелоэто затруднение, то необходимо признать, что, будучи принадлежностью всего человечества,насилие в принципе осталось без голоса, а значит все человечество, умалчивая о нем, лжет исам язык основан на этой лжи595.Язык, продолжает Батай, «...отказывается выражать насилие, за которым онпризнает лишь неподобающе-виновное существование», и таким образом«скрадывает всеобщее уничтожение, бесстрастно осуществляемое временем»596.Исходя из этого, целью философа является обнаружение неких «лазеек», черезкоторые насилие могло бы прорваться в язык, или форм языка, которые были быспособны его выражать.
Об этих первых он говорит в «Теории религии»: этовсякого рода пограничные феномены между криком, языком и безмолвием,предполагающие осцилляцию языка от одной крайней точки к другой наподобиемаятника. Что же касается специфических форм языка, то к ним, как мы сказали,относится миф как язык, выходящий за собственные пределы и включающийдвижение насилия, а также парадоксальный язык де Сада. В своих сочиненияхфранцузский писатель постоянно заставляет насильников говорить, тогда как вдействительности они могли бы только молчать, поскольку «...палач пользуетсяне языком насилия, которое он творит от имени установленной власти, а языкомсамой власти, который по видимости извиняет, обеляет его и дает емувозвышенное оправдание»597.
Язык власти – или язык государства, – является,595"...le langage étant, par définition, l'expression de l'homme civilisé, la violence est silencieuse [...] Si l'on veut sortir lelangage de l'empasse où cette difficulté le fait entrer, il est donc nécessaire de dire qe la violence, étant le fait de l'humanitéentière, est en principe demeurée sans voix, qu'ainsi l'humanité entière ment par omission et que le langage même est fondésur ce mensonge", Ibid.596"...se refuse à l'expression de la violence, à laquelle il ne concède qu'une existence indue et coupable...
le langage dérobepar un biais l'universel anéantissement – l'œuvre sereine du temps", Ibid.597"...le bourreau n'emploie pas le langage d'une violence qu'il exerce au nom d'un pouvoir établi, mais celui du pouvoir,qui l'excuse apparemment, le justifie et lui donne une raison de la tricherie", Ibid. P. 186.203таким образом, предельной точкой развития цивилизации, поскольку изгоняетнасилие даже из самого что ни на есть чистого насилия. Персонажи де Сада,однако же, говорят на другом языке и не оправдываются, а восхваляютсобственные злодеяния, обращаясь друг к другу: их речь оказывает по сути своейдиалогичной, пронизывающей их и связывающей между собой. Уловкой, которойпользуется писатель для создания такого эффекта, заключается в том, что онвкладывает слова жертвы в уста палача, заставляя его тем самым говорить,тогда как в действительно он мог бы либо молчать, либо умалчивать о насилии.Однако в конечном счете даже язык де Сада оказывается обманом, поскольку онрационализирует насилие, привносит в него осознание и тем самим погашает:«Насилие, выраженное Садом, превратило насилие в нечто отличное от него, дажев его закономерную противоположность – в продуманную, рационализированнуюволю к насилию»598.
В конце очерка Батай приходит к выводу о невозможностикакого-либо сочетания насилия и сознания: это первое может быть познано лишьв непосредственном опыте размывания, разрушения и рассеяния субъектности,который он в этом тексте называет эротическим и связывает с сакральным.Неудача де Сада была, однако же, с лихвой восполнена другими авторами,которым удалось-таки выразить насилие: им посвящен батаевский сборник«Литература и зло» (1957). Концепция тождества насилия и сакрального, которуюавтор излагает здесь заново для обоснования своей теории литературы, вполнесовпадает с той, что представлена в опубликованном в том же году «Эротизме». Вглаве об Эмили Бронте французский мыслитель, например, отмечает следующее:«В христианстве Бог как фундамент сакрального по меньшей мере отчастиисключается из движения беззаконного насилия, которое в древние временасоставляло основу божественного мира»599.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
