Диссертация (1137581), страница 48
Текст из файла (страница 48)
Влажная сила (virtus aquaea) духов, возбужденная через флегму,воздействует на жизненную силу (vivificam potentiam) нашей души, а именнона ту ее часть, где содержатся семенные логосы влажных вещей [sic!] (seminaaquaticorum). Эта сила возбуждает в подготовленной к тому фантазии и уме(ratione) образы, связанные с флегмой, и человек начинает думать о водныхпотоках, ливнях, водяных змеях, угрях, рыбах и подобных им предметах466.говорить о «росте» камней в том же смысле, в каком растут растения, является то, что вобоих действует «порождающая сила» (vis generandi, potentia generandi). Однако длядействия любой силе (virtus) нужен «субстрат».
В теле человека переносчиками сил(virtutes) выступают духи (spiritus), а не один из гуморов; или же она локализуется вопределенном органе.466Ср. рассуждение о природе фантазии из диалога «О любви» (VI.6).204Таковые образы впоследствии и подвергаются толкованию знающимилюдьми. Как следует из приведенного рассуждения, дух оказывается важнымтеоретическим элементом натурфилософского объяснения способности«предвидеть» природные события. И хотя в других произведения Фичиноназывает дух «инструментом ума», что позволяет видеть в этой субстанцииорудие, послушное «высшим» частям души (огрубляя можно сказать«человеческойволе»),изприведенныхфрагментовследует,чтовзаимодействие между данными уровнями человеческой природы носитобратимый характер. В частности это отличает свойственный человеку духот духа мира, который – несмотря на подобия микро- и макрокосмоса – всеже ничего не «сообщает» душе мира о чувственных и тварных вещах, новсегда выступает ее инструментом, предохраняющим от непосредственногоконтакта с материальным.
Так же очевидно, что свойство человеческого духарастрачиваться и рассеиваться не может быть прямо перенесено на дух мира:ведь посредством последнего животворится весь космос 467 . По нашемумнению, Фичино важно указать на структурное подобие между микро- имакрокосмосом, выступающее своеобразной гарантией восхождения кумопостигаемым смыслам, использование же понятие spiritus в обоихслучаях должно подчеркнуть единство разных онтологических уровнеймироздания. Генетическое различие двух сущностей: человеческий духпорождается от гуморов и направляется к высшей части души, дух мирапорождается душой мира и направлен на порождение тварных вещей –последовательно фиксируется Фичино, но не преодолевается.467Насколько нам удалось установить, о рассеивании (лат. dissolvo) свойственныхчеловеку духов Фичино говорит только в трактате «О жизни».
Но, например, в диалоге «Олюбви» (VII.5–8) он говорит о заражении «любовным недугом», происходящимвследствие истечения духов из глаз возлюбленного и попадания через внешнюю среду втело влюбленного. В «Совете, как противостоять чуме» также многократно говорится пропроникновение ядовитых чумных паров, противоположных «жизненному духу», черезпоры тела. В целом же, схожее представление встречается уже в диалоге Платона«Тимей» (79с).205На основании приведенного выше рассуждения можно предположить,что свойственный человеку дух (spiritus) принимает в себя и материюсозерцаемой вещи. Однако Фичиново описание процесса чувственноговосприятия, изложенное в его комментарии к переводу Прискиановаметафрасиса«Обощущениях»Теофраста,поясняетпозициюфлорентийского философа 468 .
В комментарии к первой главе метафрасиса«Каким образом орган чувства становится подобен ощущаемому» (Quomodoinstrumentum sensus fiat simile sensibilibus), отсылающему к определениюощущения, данному Аристотелем в трактате «О душе» (II.5.418a) Фичинопишет: «Для осуществления ощущения, необходимо, чтобы его инструментсделался подобным воспринимаемому. Но не по своей материальной илиприроднойформе,апонематериальномуилишьсообщающемупредставление о воспринимаемой вещи виду и устройству. Формычувственных вещей, обладающей протяженностью, не достаточно дляосуществления ощущения, так как акт ощущения весь целиком и мгновенноуподобляется тому, что может быть им охвачено»469.
Таким образом, являясь468«Об ощущениях» (De sensu) – это тот титул работы ученика Аристотеля Теофраста,который дал ему Фичино в заглавии editio princeps своего перевода, однако встречается иболее пространное наименование произведения античного философа. Так, например, водном из писем Фичино обращается к венгерскому королю Матьяшу I Корвинуследующим образом: «Leges ergo feliciter Priscianum Lydum Philosophum qui et Theophrastiet Aristotelis mentem de sensu et imaginatione et intellectu diligenter interpretaretur» (FicinusM.
Amicus in amico. Item excusatio de itinere non suscepto // Liber nonus / Epistole. Venetiis:Matteo Capcasa for Hieronymus Blondus, 1495. Fol. 158a–b). Однако следующее за этимписьмом предисловие к Фичино к своему переводу Прискиана называется «Prohoemium inTheofrastum de anima» (Предисловие к «О душе» Теофраста). Фичино считал Теофраста вовсем согласным со взглядам Аристотеля – мнение, четко артикулированное Цицероном в«О пределах блага и зла» (De finibus bonorum et malorum, I.6), – и, распространяя на егоработу титул произведения Стагирита, он подчеркивал их идейное единство.469Ficinus M.
Index eorum, quae hoc in libro habentur: Iamblichus De mysteriis [. . .] Proclus inPlatonicum Alcibiadem [. . .] Marsilii Ficini Liber de voluptate. Venetiis: In aedibus Aldi, 1497:«Ad hoc, ut fiat sensus, oportet instrumentum eius evadere simile sentiendis. Non in formaeorum materiali, atque naturali, sed in specie quadam, et ratione immateriali, ac solumrepraesentativa.
Forma rei sensibilis, quae est extensa, non sufficit ad sensum, quoniam actussentiendi fit subito simul totus circa totum, quod tunc comprehendi potest». Для сравненияприведем толкуемое Теофрастом место из Аристотелева трактата «О душе» (II.5.418a):«Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково ужеощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна206тонкой материальной субстанцией, свойственный человеку дух обладаетопределенными свойствами материи (например, собираться и рассеиваться).Однако процесс ощущения происходит не благодаря тому, что в него«переходят»материальныечастицывоспринимаемойвещи,нодухзапечатлевает на себе лишь ее нематериальный вид.
Как следует изприведенного выше рассуждения, работа с этим запечатленным наматериальном духе нематериальным видом и называется памятью человека.Однако предпочтительным для Фичино – в соответствии с общимипринципами платонической философии, как он ее понимал, – остаетсянепосредственное взаимодействие души с умопостигаемыми смыслами илиидеями, содержащимися в душе, а не с видами единичных вещей470.Указанная«материальность»инструментачеловеческогоума,вероятно, не во всех рассуждениях удовлетворяла флорентийского философа.Ведь одно дело утверждать превосходство – по критерию привязанности кматерии – вышестоящих сфер мироздания над нижестоящими, сохраняя приэтом ту степень его единства, что гарантирует возможность восхождениячеловека к умопостигаемым смыслам, и совсем другое – полагатьчеловеческуюприродувовсенеотделимойот«материальности»,конститутивной злу и нечистоте.
Вероятно, по этой причине в трактате «Ожизни» Фичино стремится «стушевать» неустранимую материальностьчеловеческого духа, указывая на разное качество гуморов – его «материала».Эксплицитным образом учение о связи философского умозрения ифизиологических состояний организма изложено Фичино в трактате «Ожизни» (I.2). При этом флорентиец выделяет между ними ряд опосредующихзвеньев, находящихся в иерархических отношениях. Во-первых, он пишет,что интенсивность созерцания зависит от того, насколько данному процессублагоприятствует чувство (sensus). Интенсивность чувства, в свою очередь,ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такойже, как и оно» (Пер.
П. С. Попова).470Более подробно о механизме памяти у Фичино см.: Corrias A. Op. cit.207определяет дух (spiritus), а сам он зависит от крови и трех сил (vires),действующих в ней: естественной (naturalis), жизненной (vitalis) и животной(animalis). Кульминацией стремления отделить все «подлинное» в человекеот всего «материального» служить риторически смягченное утверждениеФичино, подтвержденное к тому же отсылкой к Платону, что душа можетпочти покидать тело: «Из всех ученых более всего подвержены воздействиючерной желчи те, кто, усердно предаваясь изучению философии, отделяет ум(mentem) от тела и вещей телесных (rebus corporeis) и вперяет его вбестелесное… Вот почему их тело порой становится как бы лишьнаполовину одушевленным (semianimum) и подверженным меланхолии. Наэто указывает и наш Платон в «Тимее», когда пишет, что душа, весьма частоичрезвычайноцелеустремленнопредающаясясозерцаниювещейбожественных, благодаря подобной пище настолько возрастает и обретаеттакую мощь, что превосходит свое тело, становясь больше, чем можетвместить природа тела, и в слишком резких своих порывах иногда, так илииначе, устремляется от него прочь или, как порой кажется, почти от негоотрешается (dissolvere)»471.Сходным образом Порфирий полагал, что душа может действовать спомощью органов тела и быть привязанной к образу его жизни вматериальном мире, а может отрешатьсяот него,возвращаясь кбожественному472.
Отделение души от тела оказывается никак не связанным471О жизни (I.4.37–48): «Maxime vero litteratorum omnium hi atra bile premuntur, qui sedulophilosophiae studio dediti mentem a corpore rebusque corporeis sevocant, incorporeisqueconiungunt, tum quia difficilius admodum opus maiori quoque indiget mentis intentione, tumquia quatenus mentem incorporeae veritati coniungunt, eatenus a corpore disiungerecompelluntur. Hinc corpus eorum nonnunquam quasi semianimum redditur atquemelancholicum. Quod quidem Plato noster in Timaeo significat, dicens animum divinasaepissime et intentissime conternplantem alimentis eiusmodi adeo adolescere potentemqueevadere, ut corpus suum supra quam natura corporis patiatur exsuperet, ipsumquevehementioribus agitationibus suis aliquando vel effugiat quodammodo, vel nonnunquam quasidissolvere videatur».472Порфирий.
Подступы к умопостигаемому. Перевод, вступительная статья ипримечания С. Месяц // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция.2008 .Т. 2/2. С. 277–308.208со смертью в «обыденном» понимании, потому что после нее душа можетпривязаться к «телесному призраку» – пневматической оболочке, которая«нарастает» на ней еще при нисхождении сквозь планетные сферы в низшиймир: из такой оболочки после гибели земного тела душа может создать себенекое призрачное его подобие.
Однако с помощью философского образажизни душа может в любой момент отрешиться от телесного иматериального, имеющего в рассуждении Порфирия всегда отчетливонегативные коннотации. Показательно утверждение, приводимое философомв трактате «Подступы к умопостигаемому» (28), неизвестном Фичино: «Еслибестелесное заключено в теле, то не следует думать, будто оно заперто в нем,как зверь в клетке. Никакое тело не может ни запереть, ни замкнуть в себебестелесное наподобие меха, вмещающего воду или воздух. Бестелесноесамо должно создать некие силы, направленные из его единства с самимсобою вовне, которые и будут соединять его с телом при нисхождении.Таким образом, союз бестелесного с телом происходит из-за необъяснимогорастяжения бестелесным самого себя.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
