Диссертация (1137581), страница 44
Текст из файла (страница 44)
Поясним, что изконтекста рассуждения Фичино следует, что «ходы» (meatibus), через которыепротискиваются духи, образованы не твердыми тканями тела, а, вероятнее всего, самимигуморами. Можно пояснить это следующей аналогией: гуморы циркулируют по «ходам»образованного плотью тела, но сами, в свою очередь, образуют некое тело, по которомуциркулируют «тонкие» и «дебелые» духи.187обращаясь к такой аналогии, Фичино уже знает, какие качества духа емунеобходимо«проиллюстрировать»,тоестьсделатьдоступнойпредставлению «ученого» читателя, чтобы побудить его обратиться именно кплатонической философии как наиболее соответствующей его «телесному»устройству.
Прежде всего, это «чрезвычайная тонкость», «прозрачность»,«подвижность», «жароносность» – все, что делает дух подобным эфиру, тоесть веществу, образующему сферу звездного неба, и противоположным«грубой материи» в качестве принципа зла. Последнее, по мнениюисследователей, недвусмысленно утверждалось в философии Плотина 432 .Впрочем, для христианина считать саму по себе материю злом было бынеприемлемо.
Однако если поместить это онтологическое положениеПлотина в медико-антропологический контекст, то можно говорить о«вреде» материи (или пристрастия к материальному миру) для здоровьячеловека или же для познания вещей умопостигаемых.3.2. Отношение свойственного человеку духа (spiritus) к некоторымонтологическим понятиям философии М. ФичиноВопрос отношения духа (spiritus), свойственного человеку, и духа мира(spiritus mundi) к материи и материальности является ключевым дляпонимания того, как антропология Фичино связана с его онтологией.Несмотря на разную тематическую направленность и жанровую природупроизведений, в которых встречаются эти понятия, исключительная«устремленность к горнему» существенным образом отличает свойственныйчеловеку – в «здоровом» состоянии – дух от духа мира (spiritus mundi).Несмотря на то, что мироздания конституировано подобием между ними, духмира (spiritus mundi) может устремляться и к нижестоящим в иерархии бытиясущностям.
Фичино характеризует его в трактате «О жизни» (III.3.24–33)следующим образом: «Но вернемся же к духу мира, посредством которого432О материи как принципе зла у Плотина и полемике с ним Прокла см.: Беневич Г.И.Апперцепция полемики Прокла Диадоха с Плотином о материи и зле в CorpusAreopagiticum // EINAI: Проблемы философии и теологии. 2014. Т. 3. № 1/2. C. 309–335.188мир порождает все вещи (поскольку всякое сущее творит посредством своегособственного духа) и который мы можем называть небом или пятойсущностью. Сей дух обыкновенно таков в теле мира, каков наш – в нашем, ноздесь я прежде оговорюсь, что душа мира не получает его из четырехэлементов, как словно бы из своих гуморов, подобно нашей душе,получающей таким образом наш дух, напротив, душа мира порождаетнепосредственно от своей плодотворной (говоря по-платоновски или поплотиновски) силы дух мира, как бы набухающий ею, и одновременно с егопомощью она творит звезды, непрестанно порождает посредством негочетыре элемента, как если бы все вещи пребывали в силе этого духа.
Он естьнаитончайшее тело, как бы и не тело, а уже душа, и равно как бы не душа, ноуже почти тело»433.Таким образом, из приведенного фрагмента следует, что по своемупроисхождению дух мира нематериален (творится силой мировой души),имеет «пространственную» локализацию на границе физического космоса(сосредоточен в сфере неподвижных звезд, хотя и исходит оттуда к дольнемумиру) и соприкасается со сферой материального в силу того, что творитчетыре первоэлемента и сами звезды. Однако последнее происходит не«внешним образом» (так как до творения первоэлементов, вероятно,попросту нет никакой материи для оформления), но благодаря силе (virtus),имманентно присущей духу – этот процесс происходит аналогично тому, каксам духбыл сотворенсилой, имманентно присущей душе мира.Характеризуя силу (virtus) духа мира, Фичино пишет: «В его силе менее433О жизни (III.3.24–42): «Sed ad mundi spiritum redeamus, per quem mundus generat omnia,quandoquidem et per spiritum proprium omnia generant, quem tum coelum, tum quintamessentiam possumus appellare.
Qui talis ferme est in corpore mundi, qualis in nostro noster, hocimprimis excepto, quod anima mundi hunc non trahit ex quattuor elementis, tanquam humoribussuis, sicut ex nostris nostra, immo hunc proxime (ut Platonice sive Plotinice loquar) ex virtutesua procreat genitali, quasi tumens, et simul cum eo stellas, statimque per eum parit quattuorelementa, quasi in illius spiritus virtute sint omnia. Ipse vero est corpus tenuissimum, quasi noncorpus et quasi iam anima, item quasi non anima et quasi iam corpus. In eius virtute minimumest naturae terrenae, plus autem aqueae, plus item aeriae, rursus igneae stellarisque quamplurimum. Ad horum graduum mensuras ipsae quantitates stellarum elementorumqueprodierunt».189всего землистой природы, более же водной, еще более – воздушной, и,наконец, больше всего – огненной или звездной.
Сами же качества звезд ипервоэлементов проявляются в зависимости от количества в них этих природ[распределенных по достоинствам]» 434 . Получается, что дух мира (spiritusmundi), являясь одним из уровней в иерархии мироздания, содержит в себенематериальным образом (посредством virtus), качества нижестоящих, еслиможно так выразиться, «грубо материальных» сфер космоса. Отсюдастановится очевидным, что в онтологии Фичино понятие virtus (сила)выполняет инструментально-посреднические функции, соотносясь, однако,со связующей мироздание воедино сущностью не «внешним» образом, ноактуализируянекиеимманентноприсущиеейкачества.Почтинематериальному – в силу происхождения от души мира – духу не могутбыть присущи «грубо материальные» качества нижестоящих в иерархиимироздания сущностей, однако именно их он, вероятно, и актуализирует вакте непрерывного животворения мира.
Схожую объяснительную силуФичино придает понятию virtus (сила), обсуждая человека как микрокосмос.Понятия души мира (anima mundi) и духа мира (spiritus mundi) не моглине вызвать конфликта с доктринально христианским пониманием устройствакосмоса. В обращенном к Анджело Полициано письме «Что он думает обастрологии», посвященном анти-астрологическим взглядам Пико деллаМирандола,Фичинообосновываетсвоеобращениекназваннымнеоплатоническим понятиям следующим образом: «Тем не менее сказанное вначале третьей книги (трактата «О жизни» – И.Г.) видится мне сейчас так:согласнодревнейшимплатоникам,первообразывещей(imagines)расположены на небе – но это не в точности то, что я хочу сказать.
Мой434Ср. выражение «ad horum graduum mensuras» с комментарием к фразе «graduum sistant»в Приложении 1. Несмотря на то, что в обоих случаях смысл более или менее понятенсредствами русского языка его передать весьма не просто. Отметим, что схожеерассуждение о как бы «предустановленных» точных пропорциях первоэлементов, разныхдостоинствах, предшествующих самому акту творения космоса как живого существа,можно найти в диалоге Платона «Тимей» (31b–33a).190замысел состоит не в том, чтобы объявить платоников защитникамизодиакальных образов (coelestium imaginum), о которых они или ничего неговорят, или говорят совсем немногое.
Однако у некоторых последователейПлатона было мнение (sententiam), что душа мира (mundi animam) породиласебе небесные тела, и сверх единичных звезд, даже если в них нет никакихпервообразов вещей (imagines), таким же образом произвела первообразывещей (imagines). Затем я описываю, как ты мог заметить, расположениезодиакальных знаков и образов (signorum imaginumque) не таким, каково оноу платоников, а таким – каково у астрологов. Насколько же я верю в зримыеобразы или небожителей (imaginibus vel coelestibus) и полагаюсь напроизведенияастрологическогоискусстваразъясняетдальнейшееповествование книги»435.Несмотря на то, что учение о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικόι)имело исходно стоическое происхождение, для Фичино обращение к немубыло легитимировано авторитетом Плотина 436.
В последней главе трактата«О жизни» (III.26.122–139) флорентиец пишет, что, согласно римскомуфилософу, душа мира (anima mundi) «производит и приводит в движениеформы природных вещей посредством семенных логосов, божественнымобразом посеянных в ней» (naturalium rerum formas per seminales quasdamrationes sibi divinitus insitas generat atque movet). По смыслу рассужденияпонятно, что он сближает «семенные логосы» с неоплатоническими«богами» или благими демонами, каковые помогают знающему человеку или435Ficino M.
Quid sentiat de Astrologia // Liber duodecimus // Epistole. Venetiis: MatteoCapcasa for Hieronymus Blondus, 1495. Fol. 194a–b (перевод наш; перевод А. Л. Акопяна недает удовлетворительного смысла). О контексте написания письма см.: Акопян А.Л. Указ.соч.436Wilberding J.
Porphyry and Plotinus on the Seed // Phronesis, 2008. Vol. 53. № 4/5. P. 406–432. Семена как метафора для умопостигаемых сущностей встречается в следующихпроизведениях Плотина: Enn. II.6.l.10–12; III.2.2.18–23; IV.8.6.8–10; IV.9.3.17–18;V.9.6.10–24. Порфириевы «Подступы к умопостигаемому» (лат. титул «Sententiae adintelligibilia ducentes») и письма философа, где это учение также обсуждается, Фичинобыли неизвестны. См.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому / / Перевод,вступительная статья и примечания С.В.
Месяц // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение иклассическая традиция. 2008. Т.2. Вып. 2. С. 277–308.191«магу» стяжать наивысшие блага (dona sublimiora) – и это одобряли Ямвлих,Гермий и Порфирий437. Терминологически, как отмечает Х. Хираи, Фичиноиспользовал чрезвычайно разнообразный набор выражений для отсылок кучению о «семенных логосах»: semina rerum, semina formarum, rationesseminales, seminarium mundi, ratio seminaria mundi438.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
