Диссертация (1137581), страница 40
Текст из файла (страница 40)
Последнее служит и основанием мнения флорентийца ополном согласии всех подлинных «платоников» между собой, и поэтому,даже если ему и было известно имя Пселла в связи с традициейкомментирования Халдейских оракулов, он мог его специальным образом неупоминать. Косвенным подтверждением согласия между христианскимиавторами и философами-неоплатониками для Фичино служило сходство в ихтерминологии и обращение к общим темам, в частности к обсуждениюдемонской и ангельской природ (или умных сущностей) в связи с ихпричастностью разным уровням мироздании и телесности, с одной стороны,и материальности и злу – с другой. Несмотря на существенные расхождениямежду языческими и христианскими авторами по данным вопросам Фичиноопирается именно на неоплатонические представления, полагая, чтоавторитетные для него мыслители данной традиции ни в чем непротиворечат друг другу.
В этом контексте сочинение, подписанное именемМихаила Пселла – христианина и «платоника», – очевидно привлекло его399Algra K. Stoics on soul and demons: Reconstructing stoic demonology // Body and soul inancient philosophy. Berlin: Walter de Gruyter, 2009. P. 359–389.171вниманиетем,чтосвойственноеязыческойфилософиипониманиематериальности и телесности было представлено в нем со ссылками нахристианские авторитеты. Фичино не отождествляет вслед за святоотеческойтрадицией и Плотином бестелесное и нематериальное, хотя вопреки первой ив согласии со вторым полагает материю злом, лишенным всякой благости ипричинойзла.Флорентиецпризнаетсуществованиеполностьюнематериальных телесных сущностей, которые в его переводе диалога «Одемонах» соответствуют ангелам, а в «Платоновской теологии» – умнымидухам.Посколькувнутрисферычувственновоспринимаемогоматериального мира существует стратификация элементов от более грубыхили дебелых к более тонким, постольку можно говорить о большей илименьшейпричастностиобразованныхизнихсущностейкозлу.Соотнесенность с полюсом благого (умопостигаемого) или зловредного(материального) в конечном счете определяет подобающие человеку сферыжизненной активности: например, допустимость или недопустимость занятияволшбойимагией.Натурфилософскийтеоретическийаппарат,обнаруженный в известных Фичино произведениях, посвященных вопросамдемонологии, и в его собственных медицинских сочинениях, по нашемумнению, в существенных чертах совпадают.172Глава 3.
Основные понятия антропологии М. Фичино: spiritus (дух),virtus (сила), humores (гуморы), sensus (ощущение), mens / ingenium /intellectus (ум)3.1. Понимание свойственного человеку духа (spiritus) в антропологииФичино и в платонической традицииДух (spiritus) – это одно из центральных понятий философии Фичино,используемое им в различных произведениях, в том числе и в тех, гдезначительное место занимают медико-антропологические рассуждения400. Вцелом, исследователи согласны, что объединенные в нем смыслы восходятсразу и к Платонову философски нагруженному образу ὄχημα (Тимей, 41e),означающему «переносчика» душ из надлунного мира – в подлунный, и кнатурфилософскому понятию πνεῦμα, под которым Аристотель в трактате «Овозникновении животных» (736b37–38) понимал жизнедающее начало,отличное и от элементов, образующих тело животных и человека, ибожественного разума, чья природа сходна с веществом звезд 401 .
Πνεῦμα400Наиболее подробной работой, исследующей чисто антропологические импликацииданного понятия остается: Corrias A. Imagination and Memory in Marsilio Ficino’s Theory ofthe Vehicles of the Soul // The International Journal of the Platonic Tradition. 2012. Vol. 6. P81–114. Там же можно найти хорошую библиографию исследований понятия ὄχημα врелевантных для в философии Фичино контекстах.401Буквально Стагирит пишет о «врожденном духе» (σύμφυτον πνεῦμα), находящемся вкрови, особенно в области сердца. Именно в этой субстанции, подобной эфиру (элементу,из которого состоят звезды), укоренены способности растительной и животной души –например, целенаправленное движение. Как отмечает С.
В. Месяц, понятие αἰθήρ (эфир)встречается и у Платона, однако обозначает оно не пятый первоэлемент, из которогосостоят звезды или какая-то область неба, не стихию, а «прозрачнейшую разновидностьвоздуха» (Тимей, 58d); небо же состоит из огненного элемента (Тимей, 40а).Исследователь отмечает, что Аристотелево учение об эфире, как оно изложено в разныесочинениях Стагирита, не лишено противоречий.
Для последующей неоплатоническойрецепции этого понятия важно, что в некоторых главах трактата «О небе» Аристотеля озвездах и планетах говорится как о живых, самопроизвольно движущихся существах, а поотношению к эфиру часто применяются эпитеты «бессмертный» и «божественный», хотяв прямом смысле Богом он нигде Стагиритом не называется: Месяц С.В. Дискуссии обэфире в античности // Космос и душа. Учения о вселенной и человек в Античности и вСредние века. М.: Прогресс-Традиция, 2005. C. 74–83.
Наиболее обстоятельноеисследование семантики понятия πνεῦμα и функций, связываемых с этой субстанцией, всочинениях Аристотеля или в приписываемых ему см.: Bos A.P., Ferwerda R. Introduction //173была ключевым понятием стоического учения о природе души, многократнокритиковавшегося Плотином (Enn. IV.7.8а–8b) с опорой на те жеонтологическиепозиции,чтонепозволялиемупризнатьособую«элементарную», то есть эфирную природу неба и звезд: согласно римскомуфилософу, причина вечного движения последних и их неуничтожимости –мировая душа402.
Однако в трактате «О движении неба» (Enn. II.2.2) тот жетерминπνεῦμαПлотинвыбралдляописанияпосредникамеждуматериальным и нематериальным – «оболочки души», предохраняющей ее отоскверняющего прикосновения телесного, и впоследствии Порфирий,вероятно, наследует именно такому пониманию этой сущности403. ВAristotle.
On the Life-Bearing Spirit (De spiritu): A Discussion with Plato and his Predecessorson pneuma as the Instrumental Body of the Soul : Introduction, Translation, and Commentary.Leiden; Boston: Brill, 2008. P. 1–28. (Кроме указанного нами выше, Стагиритуприписывалось еще два более физиологических понимания πνεῦμα: как вдыхаемоговоздуха, регулирующего температуру тела, и как «психической пневмы», постоянноиспаряющейся из крови).402Там же.
Ср. также SVF II 786: «стоики говорят, что душа — пневма, определеннымобразом составленная из огня и воздуха»; SVF II 782: «Те, которые считают, что душа –это пневма, говорят, что она образуется из испарения крови и того воздуха, который привдыхании заходит по трахеям внутрь тела» (Здесь и далее цит. по: Фрагменты раннихстоиков / Перевод и комментарии А. А. Столярова. М.: Греко-латинский кабинет Ю.
А.Шичалина, 1998–2010. 1–3 т.). Понятие мировой души (anima mundi) играет важнейшуюроль в метафизике Фичино.403Трактат Плотина «О движении неба» посвящен такой вполне технической проблемеАристотелевой физики, как круговое движение неба, однако, обращаясь к рассмотрениювнутрикосмических движений элементов и их естественных мест, римский философрассуждает о Мировой душе и свойственной ей деятельности (в физическом аспекте это ибудет движением). Мировая душа не разделяется на части, так как пребывает во всемкосмосе, она устремлена к Богу и движется по кругу вокруг него, небо же имеет огненнуюприроду (ἡ φύσις τῷ πυρὶ) и представляет собой последнюю из сфер космоса, за пределыкоторого выйти невозможно. Небо движется по кругу потому, что оно в силу огненнойприроды вечно устремляется к этой движущейся «вокруг» Бога душе и ничем несдерживаемо, но никогда ее не достигает; круговое движение по определению вечно вотличие от прямолинейного, прекращающегося при достижении телом его естественногоместа.
Плотин проводит следующее сравнение (Enn. II.2.2): «Равным образом и в нас естьдух, движущийся вокруг души», как и небо (Ἴσως δὲ καὶ παρ´ ἡμῖν τὸ πνεῦμα τὸ περὶ τὴνψυχὴν τοῦτο ποιεῖ). Частная душа аналогична мировой душе – πνεῦμα аналогична небу.Материальное же тело (коему у смертных конститутивны чувственное восприятие истрасти) движется по прямой, что есть наименее совершенный вид движения, но оно неможет этим своим несовершенством непосредственно соприкоснуться с душой, а только сэтой «пневматической» ее оболочкой. Таким образом, πνεῦμα вводится Плотином в кругантропологических понятий через аналогию с небесным сводом, но все же прямо неутверждается, что она имеет такую же огненную природу, хотя это и можно174неоплатонической философии после Плотина представления об ὄχημα иπνεῦμα были объединены в различных учениях о сущности (или сущностях),промежуточной между Умом и миром становления404.
Как отмечает ЭндрюСмит, в философии Порфирия эта полу-бестелесная (semi-incorporeal)сущность – πνεῦμα, расположенная в иерархии мироздания между телом идушой, играла весьма важную роль405. Ее наличие характеризует не тольколюдей: в трактате «О воздержании» (II.42) философ пишет, «злокозненныедемоны» (τῶν κακοεργῶν δαιμόνων), услаждаются жертвенным возлиянием ичадом тука (κνίσῃ), благодаря которым их духовное тело (τὸ πνευματικὸν)обыкновенно утучняется (πιαίνεται).
Отметим, что, согласно свидетельствуИоаннаФилопона,–неизвестному,вероятнеевсего,Фичино–существование эфира как особой области неба, образованной пятымпервоэлементом, Порфирий вслед за Плотином отрицал406. Как отмечает С.В. Месяц, если в диалоге «Тимей» ὄχημα (колесница) выступают аналогиейдля небесных тел, на которые Демиург возвел единичные души, показав имприроду Вселенной и возвестив законы рока, то позднее это слово утратилосвое прямое значение и стало обозначать эфирное тело души 407 . Так,например, согласно Проклу, существует несколько носителей души (ὀχήματα)и из них бессмертная, нематериальная и полностью бесстрастная сущность,которая всегда соединена с душой смертного (т.е.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
