Диссертация (1137581), страница 38
Текст из файла (страница 38)
Тем не менее во вводном разделе перевода Фичино «О демонах»есть утверждение гораздо в большей степени противоречащее христианскомувероучению, чем эта иллюзорная материальность обманчивых магическихвидений демонов. После сравнения ангельского тела с солнечным лучом сточки зрения подверженности внешним воздействиям там находитсянаиболее существенное разночтение с прототипической версией диалога «Одемонах»: солнечный луч, проходящий сквозь бесплотные и прозрачные телаи встречающий землистые и густые препятствия, этой помехой до такой381Clemens Alexandrinus. Excerpta ex scriptis Theodoti // Patrologiae cursus completes.Series graeca / Ed.
J.P. Migne. Vol. 9. Col. 653–698.162степени сдерживается, что подвергается преломлению, «ибо он имеетродство со злом» (utpote qui ad malum cognationem habeat)382. В силу того, чтоу нас не было доступа к содержащей греческий текст рукописи Laurentianusgr. 87-20, невозможно сказать, является ли это следствием переводческойдобросовестности флорентийца или намеренным искажением смыслаисходного текста. В греческом тексте о луче говорится «ἔνυλον ἔχουσαν»(содержащий материю) и ничего не сказано о причастности злу. Тем самым впереводеФичиновыстраиваетсяследующаядвухчастнаяиерархия,восходящая к сочинениям Плотина, но неприемлемая для христианскихавторов: сфера умопостигаемого, непричастная никакой материи и потомучужеродная злу, и сфера материального, стратифицированная внутри себя взависимостиоттонкостиилигрубостиэлементов,новцеломхарактеризуемая как зло и являющаяся началом зла 383.
В свете уже одногоэтого разночтения понятно, какую репутацию интеллектуальному наследиюПселла создал Фичино в латиноязычном научном мире.Обращениефлорентийцакнеоплатоническомупониманиюбестелесного в духе трактата Плотина «О благе, или едином» (En. VI. 9. 8,29–34) можно обнаружить уже в его трактате «Платоновская теология»(II.6.7) в главе «Бог пребывает повсеместно». Фичино пишет, что египетскиежрецы Анебон и Абамон, а также и платоники Плотин, Ямвлих и Юлианутверждали, что не только Бог, но также и весь ангельский ум (mentem)разливает себя по вселенной таким образом, что духи (spiritus) повсюдупроникают друг в друга без взаимного смешения. И далее он поясняет, чтотак как умные духи (spiritus rationales) ничего не производят из материи, тоони сами не обладают определенным пространственным измерением иникаким «физическим» местом ограничены быть не могут.
Фичино говорит о382О противодействии сред разной плотности движению материальных тел ср.:Аристотель. Физика (IV.8. 215 а–b).383Беневич Г.И. Апперцепция полемики Прокла Диадоха с Плотином о материи и зле вCorpus Areopagiticum // EINAI: Проблемы философии и теологии. 2014. Т. 3. № 1/2.
С.309–335.163нихречевымифигурамиапофатическогобогословия,обыгрываясемантические эффекты присутствия нематериального в мире физическихизмерений: о том, что действительно существует, не говорят, что оно нигдене находится, поэтому об умных духах можно сказать, что они нигде неотсутствуют. О телесности ангелов в диалоге «О демонах» прямо говорится,что она всецело нематериальна, однако для раскрытия ее свойств такжеприходится прибегать к языку подобий из сферы материального мира: «итела эти подобны неким духам (spiritus) тонким и воздушным, а такжечистым».
Отметим, что в медико-астрологическом трактате Фичино «Ожизни» те же самые характеристики прилагались к духам (spiritus),понимаемым как тончайший пар крови и являющимся инструментом,связывающим телесную конституцию человека и созерцание (contemplatio),направленное на постижение подлинной природы вещей. Фичино прямопишет, что ученый, «усердно предаваясь изучению философии, отделяет ум(mentem) от тела и вещей телесных (rebus corporeis) и вперяет его вбестелесное» (О жизни, I.4.37–42).
Утверждение же о том, что ангелы могутбыть зримы (palamque appareant), в диалоге «О демонах» как раз и следуетпонимать в том смысле, что они доступны не чувственному, а духовномусозерцанию, подобному восхождению к умопостигаемому самому по себе,как об этом пишет Плотин в трактате «О трех главных сущностях» (Enn.V.1.2-7). И хотя последний признавал существование «казнящих демонов»(τινυμένων δαιμόνων; Enn. IV.8.23–24), в трактате «Об Эроте» (Enn. III.5.14–24) он четко указывает, что они не находятся в умопостигаемом мире.
Вчувственно же воспринимаем мире зримые боги вплоть до Луны суть вторыебоги после умопостигаемых, подобные им и связанные с ними, словносияние со звездами, поэтому их причастность материи как началу зла нельзясравнить с тем гнетущим воздействием, какое оказывает на человеческийвзор падший ангел диалога «О демонах».
В трактате «Против гностиков»(Enn. II.9.11–33) Плотин прямо высмеивает учение, что можно голосом,164текстомзаклинанийилиснадобьямивоздействоватьнадемонов,вызывающих, по мнению его оппонентов, недуги тела, вновь полагая ихбестелесными сущностями; Порфирий же в «О воздержании» (2.37–49),осуждая подобные магические практики наряду с жертвоприношениями какнечестивые, саму возможность материального воздействия на зловредныхдемонов подтверждал. Однако Фичино полагал Плотина и Порфирия какдвух представителей одной традиции во всем согласными между собой, адемонологические теории последнего подтверждались в глазах флорентийцаеще и некоторыми фрагментами сочинений Прокла, который охотно ихпарафразировал384.Представления философа-неоплатоника Прокла о связях между душойи телом, а также о соотношении материального и умопостигаемого уровнеймироздания весьма обстоятельно проанализированы Д.
В. БугаемИсследовательприводитбольшоеколичествохарактеристик385.души,указывающих на ее посредническую сущность в иерархически устроенноммироздании: «всякая душа занимает среднее место между неделимым и тем,что делимо в телах», «всякая душа или божественна, или изменяется из ума вне-ум, или занимает среднее между ними место, и хотя всегда наделена384Прокл. Комментарий на «Тимей» (I.76.30–77.24; I.171.18–24; III.11.10–17). О влияниидемонологических представлений Плотина на Фичино также см.: Allen M.J.B.
SummoningPlotinus: Ficino, smoke, and the strangled chickens // Plato's Third Eye: Studies in MarsilioFicino's Metaphysics and its Sources. Aldershot: Ashgate, 1995. P. 63–88.385Бугай Д.В. Прокл Диадох как комментатор Платона: дис. ... канд. филос. наук. М.: Б.и.,2001. 99–162. В предыдущих разделах, давая историко-филологическую характеристикуработе Фичино, мы говорили о рукописях сочинений философов-неоплатоников, которыебыли доступны флорентийцу.
Уместно подчеркнуть еще раз: в его распоряжении былполный корпус Плотиновых сочинений, а из наследия остальных философовнеоплатоников Проклово – многократно превосходило по объему (и, вероятно, покачеству рукописей) Ямвлихово и Порфириево, взятое вместе. Отметим также, чтоФичино знал средневековую псевдо-Аристотелеву «Книгу о причинах» (Liber de causis),являющуюся в действительности переложением с арабского на латинский языкПрокловых «Первооснов теологии», см.: Kristeller P.O.
Proclus as a reader of Plato andPiotimis, and his influence in the Middle Ages and in the Renaissance // Proclus lecteur etinterpréte des anciens. Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 1987. P.195–203. Однако в свете герменевтического метода Фичино из этого не стоит делатьпоспешных выводов о мере идейного влияния на флорентийца каждого из названныхантичных философов.165умом, но более скудна, чем божественные души» 386 . Несмотря на такоесрединное положение, с точки зрения диалектики материально-телесного(понимаемого как тот план мироздания, где находятся смертные и состоящиеиз физических элементов человеческие тела) и умопостигаемого душаочевидно тяготеет ко второму полюсу, так как она «бестелесная сущность иотдельная от тела», «непреходяща и неуничтожима», «есть и жизнь, иживое», «жива в себе».
Опираясь на текст трактата «Первоосновы теологии»Д. В. Бугай отмечает, что срединное положение души обусловлено, с однойстороны, тем, что она «получает существование непосредственно от ума» и«имеет все формы, которые ум имеет первично», с другой, тем, что для телона выступает в качестве парадигмы: «всякая душа есть все вещи:чувственные — в виде образца, умопостигаемые — в виде образа». Разделяядуши на три основных разряда: божественные (θεῖαι), демонические(δαιμόνιαι) и частичные (μερικαί) – Прокл в трактате «О священном искусствеэллинов» называет два низших типа второго из них «физическими» (φυσικοί)и «телесными» (σωματικοί) демонами соответственно387.
Несмотря на то, чтоПрокл специально опровергал отождествление демонов даже с высшейчастью души смертных и с умом – не говоря о том, что обладает еще болеематериальным существованием и далее отстоит от сферы божественного виерархии мироздания – из такого словоупотребление вполне мог быть сделанвывод о некой особой телесности демонов и их материальности, аналогичнойчеловеческой.
Ведь в патетическом, по риторике, отрывке из комментария кдиалогу Платона «Алкивиад I» философ пишет, что даже разумная частьдуши полностью не властвует над телом, демон же в человеке и «страстиумеряет», и «тело укрепляет (συνέχει)». Различение типов телесности быловажной чертой антропологии Прокла: так, например, в комментарии к386Здесь и далее «Первоосновы теологии» Прокла цит. в пер. Д. В. Бугая.Выше мы говорили, что в переводе Фичино он получил латинское название «Desacrificio et magia» (О жертвоприношении и магии).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
